• 1
  • 2
  • 3
  • 4
  • 5
  • 6
  • 7
  • 8
  • ЧМГ 2

Гнозис в русской культуре | Рычков А.Л.

ГНОЗИС В РУССКОЙ КУЛЬТУРЕ

А.Л. Рычков, журнал «Дельфис»

Для раннехристианских гностиков гнозис был откровением, инициатическим знанием, приобретаемым на пути личного совершенствования. Он оказывался спасительным постижением-«припоминанием» Душою своей божественной природы и истории, чуждой миру ветхозаветного Яхве-Демиурга: архонта и творца материи и страстей природной души, но не Духа. Гнозис был воспринят русскими младосимволистами1 Серебряного века как творческий метод нового искусства, через поэтическое Восхождение преображающий как творца, так и его творение. «Путь символов – путь по забытым следам, на котором вспоминается “юность мира”. Это – путь познания, как воспоминания»2 – писал об этом в 1905 году А. Блок в статье «Творчество Вячеслава Иванова». Там же он впервые поднимает тему преемственности мировосприятия поэтов-символистов и создаёт мифологему об особой и повторяющейся в истории эпохе раннехристианского синкретизма (то есть слияния различных философских и религиозных систем), присущего древним гностическим школам египетской Александрии. Эта идея дальнейшее развитие получила в работах А. Белого.

gnozis_66_blok

  gnozis_66_ivanov gnozis_66_solovev gnozis_66_beli
А. Блок Вяч. Иванов Вл. Соловьёв А. Белый

Теоретические статьи о символистах самого Вячеслава Иванова в начале ХХ века были посвящены обоснованию реалистического символизма как искусства описания гнозиса высшей божественной реальности человеческого бытия, обретаемого поэтом в «Восхождении-нисхождении». Обращение к поиску инициатических символов-знаков, пробуждающих платоновское «предвоспоминание», есть поиск современного пути не вообще древнего гностицизма, а именно раннехристианского александрийского гнозиса, в котором встретились и смогли услышать друг друга в первые века новой эры мудрецы основных мировоззрений этого переломного времени «рубежа эпох».

Жившие на ином кризисном рубеже веков серебряновековцы были сторонниками мудрости, а не знания; культуры, а не цивилизации; вечного возвращения к Духу, а не линейного становления в материи. Будучи последователями Вл.Соловьёва (автора учения о «софийном» всеединстве), в искусстве и религиозной философии они увидели единство отстоящих друг от друга на два тысячелетия двух кризисных «рубежей эпох». А итоговое философское обоснование необходимости восстановления в своих правах христианского гнозиса – дал Николай Бердяев в своих поздних работах, уже находясь в эмиграции. В обновлённом гнозисе он увидел путь к тому «грядущему творческому дню, когда взойдёт солнце нового христианского Ренессанса».

Таким образом, сегодня мы можем уверенно утверждать, что обращение к гнозису стало одним из первоистоков русского духовного ренессанса Серебряного века. Многомерная модель мира культуры Серебряного века насквозь проникнута преемственными интуициями раннехристианского гнозиса, позднеплатонической и герметической философий. Причём это явление ещё только начинает нами осознаваться и привлекать внимание учёных. Поэтому рубрика «Гнозис» направлена отнюдь не к архаичным, а наоборот, к весьма актуальным вопросам современности, переднему краю научных исследований и нашего самопознания.

Все младосимволисты были объединены мистериальным видением метемпсихического смысла у своего времени и александрийской эпохи встречи пяти великих культурных традиций: греческой, римской, египетской, иудейской и христианской: «Александриею прорастает Греция в Иудею: Египет бросается в Грецию. Соединяются: Запад с Востоком; и – вера со знанием. <…> Здесь, в Филоновой философии и в герметических книгах, – ещё небывалые зори не всшедшего Солнца; но – зори потушены», – с болью писал об этой «александрийской встрече» веры со знанием (греч. Пистис и Софии) А. Белый в докладе-эссе для выступления в Петербургском религиозно-философском обществе 12 февраля 1917 года.

Мы выяснили, что альтернативное материалистической идеологии и потребительской цивилизации «возрожденческое александрийство» серебряновековцев обращалось к мифологемам гнозисной культуры, рождённой от встречи различных мировоззрений Востока и Запада (неоплатонического, герметического, христианского, иудейского, жреческо-египетского, брахманического и др.) в кризисную «эпоху перемен» Александрии первых веков. Импульс, рождённый этой встречей, они проецировали на современность. Как писал А.Белый в статье «Кризис культуры»: «…в Александрии случился огромнейший выпрыг из мысли античности; он пред нами – леса, обстающие Солнечный Храм (или Град); недостроенный Храм, ими скрытый; <…> и тайным светом блистает в пирах этой жизни “христовство” культуры, грядущей на нас; где “пиры” станут “вечерей тайной”, куда придёт Гость: человек в человеке; Он – ныне неузнанный, странствует в нас; и мы, странствуя, ищем свидания с Гостем. <…> Тайное александрийской культуры влилося и жило под почвою “Рима”: <…> под ним живописный источник протёк: от второго и первого века; и до двадцатого века; тут он иссякает, тут снова должны мы совершить поворот; осознать в себе импульс; в сверхчеловеке должны опознать человека, связавшего воедино своих двойников (Канта с Фаустом3, с Манихейским учителем)». Под Гостем, который «странствует в нас», А. Белый разумеет дарованное гнозисом инициатическое открытие Внутреннего или духовного человека, то есть возрождающегося в младосимволистском анамнезисе Первочеловека, которого он вслед как за последователями восточно-христианской мистики исихазма, так и западными розенкрейцерами, теософами и антропософами именовал «Внутренним Христом» («Не я, но Христос во мне», – парафраз из Послания к Галатам ап. Павла 2:20).

Получается, что – для символистов-последователей Вл. Соловьёва – к гнозису «наиреальнейшей реальности» художник оказывался способен в особом изменённом состоянии сознания, когда его личность с социальным я и рационалистической картиной мира «умаляются пред искусством». В момент мифопоэтического Восхождения Художник-символист отождествляет себя со своим исконным «нетленным Я» как тем возрастающим в нём «Внутренним человеком», который, по словам ап. Павла, «со дня на день обновляется» (2 Кор. 4: 16) и который отождествляется с «младенцем», наследующим Царствие Небесное (Мф. 9: 14; Мк. 10: 14; Лк. 18: 16). Подразумевается евангельская метафора (см. напр. Иоан. 3: 3–8) нового человека как младенца, «рождённого от Духа», без обращения к которому «реалистический символизм» Вяч.Иванова (то есть символизм, повествующий о высшей истинной реальности) невозможен, поскольку: «Дух дышит, где хочет, и голос его слышишь <…>: так бывает со всяким, рождённым от Духа» (Иоан. 3: 8). Для Вяч.Иванова лишь этот Младенец – «Внутренний человек» в восточнохристианской мистике – способен увидеть при поэтическом гнозисе «Восхождения» Царствие Божие, а не ветхая я-личность поэта. Когда в поэтическом гнозисе Восхождения: «Дух подымается из граней личного <…> вне тесного я», – художник «делается страдательным орудием живущего в нём бога, – его носитель, тирсоносец, богоносец. Тогда впервые говорит он своё правое Да своему сокровенному богу…» (Иванов Вяч. Собр. соч. Т.1. С.827, 830).

Для дешифровки того «я», которое, по убеждениям младосимволистов, было способно к гнозису, следует обратиться к тексту Андрея Белого «Вместо предисловия к сборнику “Урна”» (1909): «Лазурь – символ высоких просвящений, золотой треугольник – атрибут Хирама, строителя Соломонова храма. Что такое лазурь и что такое золото? На это ответят розенкрейцеры. Мир, до срока постигнутый в золоте и лазури, бросает в пропасть того, кто его так постигает, минуя оккультный путь: мир сгорает, рассыпаясь Пеплом; вместе с ним сгорает и постигающий, чтобы восстать из мёртвых для деятельного пути. <…> Мёртвое “я” заключаю в “Урну”, и другое, живое “я” пробуждается во мне к истинному» (Белый А. Собр. соч. Т.1. М., 1994. С.224). Об этом же Вяч.Иванов писал примерно в то же время в статье «Спорады» (в сб. «По звёздам», СПб., 1909. С.366): «Есть в человеке Я высшее, его святое святых, цель его постижения и предел приближения, божественное средоточие микрокосма. И есть я, определяемое границами эмпирической личности. Для первого Я, второе – смерть …» (это парафраз Фрагм.62 Гераклита о божественном Другом в человеке).

Традиционным для восточнохристианской мистики символом такого причастного божественному духовного «Я» и выступает вводимый А.Блоком в его знаменитом докладе «О современном состоянии русского символизма» (1910) образ неистребимого в душе: «там, где она младенец» (поскольку Божественное откровение является не премудрым и разумным века сего, но младенцам, согласно Мф. 11: 25 и Лк. 10: 21). Этим-то неистребимым началом и возвращается теург-символист в поэтическом гнозисе к воспоминанию о своей небесной родине. Об этом А.Блок писал в том же докладе: «Мы призываем на помощь воспоминание и, руководствуясь его нитью, устанавливаем и указываем, – может быть, самим себе более, чем другим, – своё происхождение, ту страну, из которой мы пришли… и на мачте поднимаем знамя нашей родины». Речь идёт о платоновском анамнезисе как воспоминании художника о божественной родине, одном из лейтмотивных тем творчества Вяч.Иванова, согласно которому для поэтического «духа, стремящегося к единению с божеством» «вопрос о существе поэзии» обращается, – как к мистериальному этапу символистского гнозиса Восхождения, – к «памяти души о виденном ею до рождения совершенстве» (Иванов Вяч. Собр. соч. Т.3. С. 821).

Полагаю, мы смогли убедиться, что восприятие творчества многих мыслителей Серебряного века через призму гнозиса открывает нам новые смыслы. Вот как рассказывает об этом в своих берлинских «Воспоминаниях о Блоке» (1922) всё тот же А.Белый: «Поразительно: как повторяется в лирике Блока лирическая философия Валентина4: до мелких штрихов!.. Смотрите во что превращаются образы Блока, когда подойдёте вы к ним с ключом гнозиса… От первого тома к второму описана драма схожденья Софии, Её изменение в Ахамот, переплотнение в косность скорби материального мира… Мировое Виденье – София. Индивидуальное – Ахамот. Пути гнозиса вовсе не в том, что – являются образы: в том, что они – различаются: зори духовного света всегда отделимы от зарева физиологической жизни…»

Здесь А. Белый напоминает нам ещё об одном виде гнозиса – софийном – через соловьёвскую Софию соединяющем визионерские откровения его серебряновековских последователей с мифологемами александрийских гностиков первых веков н. э. Тема Софии и софийного гнозиса – особая, и мы затронем её в следующем номере, в статье, посвящённой раннехристианскому гностическому евангелию «Пистис София». Ещё в высоко оцененной самим А.Блоком и написанной в 1916 году статье-рецензии на издание трёхтомного Собрания сочинений поэта А. Белый так отмечает его обращение в стихах к исканиям гностиков Александрии: «Духовное начало поэзии осознаёт Блок абстрактно; не Небесная Мудрость стоит перед нами: стоит перед нами София Александрии… Произнесено её "имярек"; она – Дева, София, Владычица мира, 3аря-Купина; её жизнь воплощает в любовь высочайшие задания Владимира Соловьёва и гностиков; превращает абстракции в жизнь, а Софию – в Любовь; и низводит нам прямо в душу странные концепции Василида5 и Валентина, связывает туманнейшие искания древности с религиозно-философским исканием наших дней».

На необходимость научно оценить вклад раннехристианских гностиков в софийные споры Серебряного века указывали многие русские мыслители. Памятен написанный философом Львом Карсавиным как бы от имени самого гностика Валентина псевдоэпиграф «София земная и горняя» и его же пространные комментарии к этому мифопоэтическому сочинению, созданному по мотивам гностического евангелия IV века «Pistis Sophia». А Даниил Андреев писал в «Розе Мира» о том, что «от гностиков до христианских мыслителей начала XX века в христианстве жило смутное, но горячее, настойчивое чувство Мирового Женственного Начала». По его мысли: «Было бы чрезвычайно интересно увидеть когда-нибудь капитальное исследование, посвящённое истории и развитию идеи Вечной Женственности хотя бы в христианских культурах. Но, конечно, такое исследование очень выиграло бы, если бы в рамки его были включены и другие религии… и, разумеется, гностицизм» (Андреев Д. Собр. соч.).

К сожалению, такие исследования начинают появляться в России лишь в следующем, XXI веке… В современной филологии также отсутствуют и работы об этом особом понимании роли раннехристианской Александрии младосимволистами. Но их представления об особом «дыхании Духа», гнозисном рубеже «встречи веры со знанием» в Александрии, недавно получили легитимное научное обоснование в работах русского философа – профессора СПбГУ Романа Викторовича Светлова. Именно как встречу в гнозисе различных мировоззрений аргументированно описывает этот известный учёный Александрию первых веков н. э. в специально посвящённой этому вопросу научной монографии «Гнозис и экзегетика». «Ключевым словом в нашей работе является "гнозис", – пишет он. – Мы будем придавать этому понятию достаточно широкий смысл, памятуя, что γνώσις'οм именовали сокровенное богопознание не только исторические гностики, но и Климент, и даже неоплатоник Прокл». «Для Климента и Оригена гнозис <…> ещё не был негативным понятием, связываемым более поздними Отцами Церкви с ложным гнозисом».

Причудливым смешением возрождённого платонизма и пифагорейства, гностицизма и мистического иудаизма, стоицизма и аристотелизма была пропитана жизнь интеллектуальной и культурной египетской Александрии. Что же объединяло в возможностях конструктивного диалога мыслителей разных религиозно-философских направлений? Какова была специфика феномена александрийской встречи культур, позднее утраченного с приходом к власти догматического «никейского» христианства? Перечисляя целый ряд «интеллектуальных» и социальных характеристик, Р.Светлов приходит к выводу, что ни одна из них «не является присущей исключительно им. Если мы ищем специфику, нам следует искать иной феномен — такой, присутствие которого даст знать о себе именно в интересующую нас эпоху». По убеждению Р.Светлова, этот феномен – гнозис, что возвращает нас к интуициям Серебряного века на новой, научной основе…

Итак, наши представления о роли гнозиса в истории должны быть расширены и пересмотрены, как, впрочем, и представления о ересях «гностицизма».

Гнозис и вера восходят к единому первоисточнику Божественного Откровения, поэтому их противопоставление – искусственно. Современные представления учёных показывают, что и пистис (вера), и софия (мудрость) были необходимыми элементами раннехристианского сознания. Поэтому-то сегодня и сам термин «гностицизм» отвергнут многими учёными. Ведь он был введён в оборот в XVIII веке на основании тенденциозных данных о гностиках у ранних отцов Церкви. Парадокс истории заключается в том, что многие из черт гностицизма, описанные ересиологами в качестве противоречащих догмам и самой христианской традиции – оказываются свойственны представлениям большого (и даже, вероятно, преобладающего) числа ранних христиан первых веков. Вера в спасительное для души христианина значение гнозиса – среди таких черт.

Вот почему после ставшей уже классической научной монографии M.А.Вильямса «Пересматривая "гностицизм": довод для разоблачения сомнительного понятия» – современная научная практика XXI века предполагает употребление понятия гностицизма только в кавычках, как искусственного и выдуманного ересиологами.

Важно особо отметить, что гнозис до сих пор ошибочно отождествляют с «гностицизмом» первых веков христианства и оккультизмом, забывая о существовании как признанного Церковью «христианского гнозиса» того же Климента Александрийского, так и об исконно укоренившихся в России монашеских духовных практикпх исихазма, являющегося формой гнозисного познания. Такая «методологическая ошибка» хорошо заметна даже в итоговой статье о Юнге бывшего руководителя «просимволистского» издательства «Мусагет» Эмилия Метнера (1936). По его представлению, понятие «гнозис» происходило из «гностицизма» и потому оказывалось реликтом, реанимируемым оккультизмом и антропософией. Однако мифопоэтика гностиков была способом восприятия и описания откровенного знания, а не наоборот. О том же свидетельствует и современная наука. По принятому учёными на посвящённом гностикам международном коллоквиуме в Мессине определению, гнозис есть «откровенное знание, доступное избранным». Этот путь мистического богопознания через «познание в самом себе» божественного «Другого» включает и ряд нехристианских течений, таких как герметизм и ранний суфизм (Хафиз, Руми).

В последние годы интерес к гнозису и гностическим знаниям в мире значительно возрос благодаря новым находкам и данным исследователей об основополагающей роли гнозиса в первоначальном христианстве, и далее – у последователей Александрийской богословской школы и египетских гностиков. Для более детального изучения вопроса читателя можно отослать к книгам учёных Р.В. Светлова («Гнозис и экзегетика») и Е.В. Афонасина («В начале было…: Античный гностицизм в свидетельствах христианских апологетов» и «Гносис. Фрагменты и свидетельства»), а также философа-эзотерика ХХ века Яна ван Рэйкенборга («Египетский первоначальный гнозис», «Китайский гнозис» и «Универсальный гнозис»), сочинения которого имеются в книжном магазине «Дельфис».

 

Примечания

1 Младосимволисты – символисты, последователи Вл. Соловьёва.

2 Младосимволисты Опираясь на египетские и другие восточные учения о бессмертии и переселении душ, Платон учил, что душа содержит в своих глубинах все знания, а любое познание и учение сводится к извлечению этих знаний из глубин памяти, то есть к анамнезису как «припоминанию»: «ведь искать и познавать – это как раз и значит припоминать» (Men. 81 d; цит. по: Платон. Сочинения: В 3 т. М., 1968. Т.1. С.384–385).

3 Младосимволисты Фауст – Манихейский учитель, с которым полемизировал Бл. Августин.

4 «Валентин – самый значительный гностический философ и один из гениальнейших мыслителей всех времён, родом из Египта, жил в первой половине II века» (Соловьёв Вл. Валентин и валентинеане).

5 «Василид – гностик, родом сириец, переселился из Антиохии в Александрию (в 125–130 гг.)» (Соловьёв Вл. Василид. Статья в Словаре Брокгауза и Ефрона).

 

Литература

Рычков А.Л.  Гнозис в русской культуре // публикация на сайте журнала «Дельфис», 17 декабря 2011 года.

Рычков А.Л. «Софийный гнозис» Серебряного века: Источники и влияния. // «Va, pensiero sull'ali dorate»: Из истории мысли и культуры Востока и Запада. – Москва: Центр книги Рудомино, 2010. – С. 344-363.

«Va, pensiero, sull’ali dorate»: Из истории мысли и культуры Востока и Запада. Сборник статей к 70-летию Евгения Борисовича Рашковского / Отв. ред. Т. Г. Скороходова. – Москва, Центр книги Рудомино, 2010. – 388 с.»