• 1
  • 2
  • 3
  • 4
  • 5
  • 6
  • 7
  • 8
  • ЧМГ 2

«Россия и гнозис», 26 - 27 марта 1996 года

« Назад

Алексей Козырев. Владимир Соловьев и Анна Шмидт в чаянии "Третьего Завета"  25.03.1996 15:23

Алексей КОЗЫРЕВ
Науч. сотр. философ. ф-та МГУ

 

Владимир Соловьев и Анна Шмидт в чаянии «Третьего Завета»

 

Гностические ожидания и своеобразное эсхатологическое томление, охватившие часть интеллигенции начала XX века и выразившиеся в феномене «нового религиозного сознания», основной спецификой которого было истолкование христианства как религии духовной и политической революции в противовес консерватизму синодальной церкви, чаяние революционного перехода в новый эон мировой истории, — имеют свои параллели в предшествующей эпохе, во многом подготовившей и предвосхитившей неистовое, хотя и кратковременное цветение начала века.

У В.С. Соловьева и А.Н. Шмидт — отнюдь не равных по своему значению в культуре, но парадоксальным и даже трагикомическим образом сведенных судьбой на закате жизни, присутствующих в культурных горизонтах «нового религиозного сознания» — эти ожидания были связаны с проектами гностического реформирования христианства. Христианскую догматику предполагалось дополнить плодами личных мистических импрессий, за коими они признавали объективную значимость, и переосновать затем на их началах церковную и общественную жизнь. Причем, если Владимир Соловьев, обладающий огромной историко-философской эрудицией и чувством меры, воздерживался в опубликованных работах от выговаривания последних оснований и задач «свободной теософии», оставив попытки их откровенного и систематического изложения в ранней молодости, то А.Н. Шмидт, являясь автором рукописи «Третий Завет» (1886), на протяжении десятилетий пыталась донести полученные ею «откровения» до общественности, обращаясь к церковным иерархам, взывая к авторитету В.С. Соловьева, М.А. Новоселова, В.А. Тернавцева, С.Н. Булгакова, М. Горького, пробиваясь в печатные издания типа «Нового пути», где вышли под псевдонимом при ее жизни несколько небольших заметок. Несомненно имело место и знакомство, а также специальный интерес создателей теософских систем к раннехристианскому лжеимянному гнозису.

Соловьевский проект «вселенского христианства» можно попытаться реконструировать как по опубликованным работам, так и по наброскам 70-х годов XIX в., сгруппированным вокруг рукописей архивного кодекса «София»,  писавшихся для издания за границей по-французски.

В круг интеллектуальных занятий Соловьева в ту пору гностицизм попадает самым прямым образом. Защитив в ноябре 1874 г. магистерскую диссертацию и став приват-доцентом Московского университета по философии, он задумывает писать докторскую диссертацию о гностицизме, подразумевая быть в этой области первым в отечественной науке. В письме профессору М.И. Владиславлеву он сообщает: «Диссертацию решился писать о гнозисе: эта задача вполне соответствует роду моих способностей, и при значительных размерах (я предполагаю листов 40) исполнение ее может иметь научное значение, тем более, что насколько мне известно, все общие исследования о гнозисе (разумеется, на Западе: у нас еще ничего не было) написаны до открытия книги Ипполита, а в этих книгах некоторые гностические системы, например, Василида, представляются с иным и более философским смыслом, чем у Иринея или Епифания»1. Открытие в 1842 году книги «Философумен», после долгих споров большинством европейских ученых атрибутированной св. Ипполиту Римскому, и ее публикация в 1851 году были подлинным событием для историков христианства. Наряду с иным изложением ряда гностических систем, текст доносил несколько не известных по другим источникам подлинных гностических фрагментов. Однако, первым в русской науке значение этой книги отразил прот. А.М. Иванцов-Платонов, выпустивший в 1877 году книгу «Ереси и расколы первых трех веков христианства», посвященную практически полностью этой новой находке. Будучи профессором Московского университета по кафедре церковной истории, он вполне мог вести беседы о гностицизме со своим новым коллегой приват-доцентом философии Соловьевым и привлечь его внимание к серьезной и обстоятельно никем не исследованной теме. Обращаясь к Совету Московского университета с ходатайством о заграничной командировке в Лондон на 1 год и 3 месяца, Соловьев так формулирует ее цель: «Для изучения в Британском музее памятников индийской, гностической и средневековой философии»2. Под впечатлением мистических переживаний он сменил пыл исследователя на стремление к оригинальному философскому и даже профетическому творчеству (среди предполагаемых названий задуманной работы — «Вселенское христианство», «Начала вселенского учения»), однако влияние гностицизма, освоенного им прежде всего по церковным ересиологам — св.  Иринею Лионскому, св. Епифанию Кипрскому, св. Ипполиту Римскому (чьи «Философумены», правда без должной достоверности в атрибуции, были открыты в 1842 году), а также трудам немецких и французских историков, оказывается в его рукописях этого периода совершенно очевидным (прежде всего в учении о миротворении, «ответственность» за которое возлагается на падшую Софию, Демиурга и Сатану). За чтением гностических манускриптов (если только Соловьев до них добрался) и сочинений европейских мистиков (о чем он свидетельствует в письме к гр. С.А. Толстой) происходит рождение поэтической музы Соловьева. И хотя первые поэтические опыты предпринимаются им еще до отъезда в Лондон, стихи, написанные за границей несут в себе непосредственность и теплоту соловьевских интуиции, меркнущих под пером философа-метафизика. Эти стихи, на которые отозвались четверть века спустя символисты, увидев в них поэтический манифест нового мироощущения, несут в себе немало гностических образов. Поэт ощущает себя на границе двух полярных миров — мира лазурного сияния небесной богини и мира, в котором дымится «злое пламя земного огня». Подражание офитскому гимну соседствует в «софийном» цикле стихотворений с эпиграфом, взятым из «Изумрудных скрижалей», приписываемых Гермесу Трисмегисту. Из «Песни офитов» рождается целая шуточная мистерия, персонажи которой отправляются на поиски Белой Лилии, несомненно поэтического псевдонима Софии философско-мистических построений. За буффонадой и гусарским юмором кроется дорогая соловьевскому сердцу мысль о потенциальном единстве мировой души, распавшейся на множество индивидуальных монад. Убитый Мортемиром, главным претендентом на обладание Белой Лилией, медведь нежданно-негаданно обращается в Белую Лилию и провозглашает:

В медведе я была, теперь во мне медведь.
Как некогда его,  меня люби ты впредь.
Невидима тогда
Была я, а теперь —
Невидим навсегда
Во мне сокрытый зверь.3

В этих шуточных стихах посвященному да откроется вся соль не только соловьевской, но и шеллинговской философии — учение о темной основе в Боге (или по Соловьеву — о втором полюсе потенциальности в Абсолютном),   воспламеняющейся в твари своеволием. В финале «Белой Лилии» не случайно звучит расходящаяся стилистически со всей мистерией-шуткой «Песня офитов». Все путешественники обретают, наконец, Белую Лилию в своих земных возлюбленных. В одной медиумической записи Соловьева, опубликованной Г.И. Чулковым, встречаем: «Медведь обращается в лилию». В 90-е годы в статье «Смысл любви» Соловьев назовет любовь, преодолевающую земное и сочетающую небо и землю во всеединый организм, сизигической, вспомнив о гностическом понятии, обозначающем брачные пары эонов в Плероме, но сам термин «сизигия» вносится Соловьевым в его нравственную философию еще в ту, насыщенную мистическими переживаниями, пору, встречаясь в одном из его черновых набросков.

Перелагая свои поэтические интуиции на язык философии, Соловьев становится перед сложной задачей — высказать несказанное; и здесь гностический аппарат, позволяющий, как из своеобразного словесного конструктора, собрать миф и мир, смоделировать картину космогонического и мирового процесса, оказывается очень кстати. В основе соловьевских медитаций лежит идея необходимого отпадения Софии от полноты: «В Софии заключается возможность самоутверждения или воспламе­нения воли, — пишет он в одном из ранних своих черновиков. — София по принципу своему требует действительного существования частных существ; такое существование предполагает их исключительное самоутверждение, предполагает Сатану. Сатана как акт (в актуальном бытии) есть необходимо ego. София рождает Сатану. Сатана = трансцендентальному Я Фихте. — София=Ева. — Логос=Адам»4. По этой версии Соловьевской космогонии, София, отпадая от Бога, порождает Демиурга и Сатану, которые и оказываются протагонистами миротворения: гностический характер этой мифологемы очевиден. София оказывается в одной из схем общей вершиной двух треугольников: в первом кроме нее — Бог и Логос, во втором — Сатана и Демиург. В смелом метафизическом полете Соловьев как бы не обращает внимания, что такая София никак не может отождествиться с Премудростью Притчей Соломона, и уж тем более с третьей ипосгасью Святой Троицы. Не случайно позднее, в «России и вселенской Церкви», он назовет Душу мира или падшую Софию «антитипом божественной Премудрости». Конечно, очевидные гностические аллюзии — даже не заимствования, а просто подражания, не так очевидны в опубликованных самим Соловьевым работах, где он избегает откровенно гностической терминологии.  Но эти работы опираются на фундамент, написанной по французски и незавершенной юношеской «Софии». В прилегающем к ней черновике вся мировая история мыслится Соловьевым как грандиозный трехчастный цикл: «Первое состояние — все в Боге — sub specie aeternitatis; второе состояние — самоутверждение частных существ в третьем мире, распадение единства; актуальная связь миров порывается; третье состояние — посредством мирового процесса как физического, так и исторического восстановляется единство, но уже как действительное, положенное как такое, прошедшее через свое отрицание, содержащее его в себе и следовательно не могущее быть снова нарушенным»5.

Всяческие попытки «верных» соловьевцев поставить ему на вид нецеломудренное смешение Софии-Премудрости с падшей душой мира, упрекнуть его в «мутном эротизме», более или менее удачные старания кн. Е.Н. Трубецкого, о. С. Булгакова, о. В. Зеньковского, не отбрасывая софиологический опыт Соловьева, отличить нетварную Софию от тварной и поэтому, как всякая тварь, требующей совершения, будут поиском выхода (успешным ли?) из той гностической парадигмы, в которую попал Соловьев по причине чрезмерно увлеченного и недостаточно критического чтения гностической литературы в Британском музее. Гностицизм, от которого отшатывались мыслители и богословы, строго ориентированные на церковное предание, для Соловьева был вполне приемлем.

Интересно в этом отношении свидетельство В.В. Розанова об одном разговоре с Соловьевым незадолго до его смерти. Написав в статье «Классификация славянофильских течений» (не была опубликована) фрагмент о Соловьеве, Розанов назвал его воззрения эклектизмом. Соловьев же, прочтя рукопись, воспротивился и попросил заменить это слово на «синкретизм». На вопрос Розанова «а это что за зверь?» он ответил: «Если вы будете читать историю греческой философии, то вы найдете там целые эпохи синкретизма, когда дотоле раздельно и противоположно существовавшие философские течения неудержимо сливались в одно русло, в один поток, преобразовывались в одно более сложное и величест­венное учение. Это дело внутреннее, дело горячее, дело плавки, а не околачивания... И вот мне хотелось бы, чтобы вы применяли ко мне это понятие. Потому что об удобствах идейных я не хлопочу, но мысль примирения и слияния меня занимает. Точнее, я чувствую, что во мне сливаются многие явления, дотоле существовавшие отдельно и даже враждебные...»6.

Гностицизм и был подобным опытом александрийского синкретизма, ибо где, как не в новой культурной столице эллинского мира, могли так причудливо сойтись и соединиться Афины и Иерусалим, Разум и Откровение, мифы эллинской, египетской, вавилонской, персидской, индийской и прочих культур и философия Древней Греции. Среди русских софиологов Соловьев был, пожалуй, единственным, кто так пристально остановил свой интерес на древних гностиках и почерпнул у них (не без посредничества критиков гностицизма, разумеется) элементы своей философии. Скрытые в иносказаниях «Чтений о Богочеловечестве» и более очевидные в поэзии, гностические интуиции Соловьева не прошли мимо следующего поколения соловьевцев, устроивших, по меткому определению АА. Носова, настоящее соперничество за обладание соловьевской крылаткой.

Андрей Белый, опознав в Софии, «конкретной премудрости, сходящей в человечество» блоковскую музу (в речи на вечере памяти А. Блока 26 сентября 1921 г.), подчеркивает важность влияния на поэзию Блока религиозной философии Соловьева, «где с высоты древней гностики он пытается сделать разрез нашей действительности». Не мысля себя включенным в богословские споры (которым, впрочем, тогда еще предстояло разгореться), А. Белый продолжает: «В то время эта философия была чрезвычайно оригинальной и многим она казалась совершенно неприемлемой. В то время некоторые из так называемых первых соловьевцев поняли, что эта система не есть отвлеченная, метафизическая, что эта система пытается ответить на вопрос — как органически оформить жизнь в свете религиозных исканий. Соловьев делает целый ряд добавлений и поправок. Он выдвигает даже новые догмы, он пытается вскрыть, что София-Премудрость, что новая мудрость исходит с неба на землю (курсив мой — А.К.), человек соединяется со стихией мудрости, и эта стихия мудрости приурочивается человеческим сознанием к невесте, как тот образ философии, к которому обращен был Данте и о котором он писал, что у нее глаза полны лазури...»7. Так Владимир Соловьев вместе с древними гностиками попадает в «крестные» блоковской Прекрасней Дамы. Впрочем на вопрос о происхождении этого блоковского образа Белый в разное время отвечал по-разному. Возвращаясь к нему в 30-е годы во втором томе своих воспоминаний, он не был столь решителен в гностической атрибуции соловьевской Софии, вдохновившей Блока. Спрашивая о ней: «Чья? Гностиков?», давал категорический ответ: «Нет: Соловьев отделял философию гностика Валентина от «музы» своей; гностицизм, ярый враг метафизики, я — отвергал, постоянно подчеркивая, что В.С. Соловьев обосновывал тему своей философии, ставшей лирической, взглядами Канта о целом всего человеческого коллектива, рассмотренного «существом», т.е. онтологически; а «содержание» онтологизма могло изменяться: София, Мария и Марфа; «Мадонна» в прошедшем, она у Булгакова — уже культура хозяйственных форм»8. Белый признается в этом пассаже в своей нелюбви к гностицизму, что не мешало ему, впрочем, быть приверженцем антропософии, питающейся из гностических корней, и, утверждая, что Соловьев не слишком жаловал «музу» Валентина, он не слишком погрешает против истины. Ведь Соловьев был далек, чтобы отождествлять себя в зрелом возрасте с какими-либо гностическими идеями, но излагая философию гностиков, он подчас (даже через искажение) сближает ее со своею. Так, в статье о Валентине, написанной для энциклопедического словаря Брокгауза-Ефрона он, называя Валентина «гениальным учителем», видит величайшее достоинство его системы «в совершенно новом метафизическом, хотя и облеченном в поэтическую форму, взгляде на материю»: «материальное бытие ясно определяется в своем истинном существе как реальность условная, именно, как действительный результат душевных изменений»9. В стремлении видеть в материи неподлинную, призрачную реальность, которая должна рассеяться в истинном бытии, в своеобразной гностической брезгливости по отношению к материальному миру (в его противопоставленности «первой материи» или Софии в Боге), которая проходит через все творчество Соловьева, можно видеть влияние валентинова учения. Еще одно любопытное свидетельство о Соловьеве-гностике принадлежит интересному публицисту и философу русского зарубежья Н.М. Бахтину (брату М.М. Бахтина). Считая, что самобытность русской мысли в ее отличии от западной как раз и заключается в «гностическом дерзновении», связанном с культом и восточным богословием («душе дано живое единство целостного религиозного гнозиса, — пишет он, — в котором вера и знание могут быть различены лишь условно. В этом смысле, восточное богословие — все равно ортодоксальное или еретическое — глубоко гностично»), он видит досадное недоразумение в том, что «Вл. Соловьев — добросовестный ученик германских идеалистов — все время оттеснял на второй план подлинного Вл. Соловьева — гностика» и признается: «Вот почему можно любить Соловьева не за его философию, но как бы сквозь эту философию, порою — наперекор ей»10.

Выступая против господствующего в научной и университетской среде позитивистского духа и стремясь привлечь внимание общественности и студентов к христианству, Соловьев актуализирует идеи, отброшенные в свое время церковью и остающиеся уделом разнообразных ересей. В письме Н.М. Соллогуб из Лондона он сообщает: «Дело в том, что я в непродолжительном времени намерен выступить с проповедью о кончине мира, воскресении мертвых и жизни будущего века, аминь»11. Эсхатологизм совмещается с реабилитацией Соловьевым оригенистского учения о всеобщем восстановлении, которое он возводит в одном из черновых планов в ранг «догмата» своей «вселенской религии». Объявляя себя и Шеллинга пророками «вечного завета», он подытоживает: «Доселе (до меня) теософические системы, обладавшие духовными основами, не имели истинной идеи мирового процесса: они или совсем игнорировали его (неоплатонизм, Сведенборг) или же допускали в нем элемент случайности и произвола (грехопадения) — каббала, Бэм — и те, и другие получали в результате чертей и вечный ад.»12 Пытаясь соотнести вселенскую религию с существующими христианскими конфессиями, Соловьев далек в 70-е годы от того, чтобы искать ее под сенью Рима: в рукописи «София», напротив, он заявляет, что «современные католицизм и протестантизм — это иссохшие и бесплодные ветви, время их срезать». Истинная вселенская религия определяется им как «реальный и свободный синтез всех религий, который не отнимает у них ничего положительного и дает им то, чего они не имеют»13. В некоторых рукописях (по видимости написанных несколько позже «Софии») он склонен называть ее православием, вкладывая однако в это понятие свое специфическое содержание: в одном из развернутых планов к своей работе он пишет: «Сознательное усвоение и свободное осуществление вселенской идеи православия (всеединства) является в настоящее время задачей для тесного кружка людей в среде Православной Церкви, признающих эту идею. Такой кружок впоследствии должен преобразоваться в более обширный духовный союз или братство и затем постепенно распространиться на всю церковь, организуя вселен­скую жизнь и деятельность в формах свободной теократии, свободной теософии и свободной теургии»14. Религиозный модернизм Соловьева напрямую связан с идущей еще от калабрийца Иоахима Флорского концепции трех эпох религиозного откровения, однако учитывая, что эсхатология или, вернее, проблема освобождения гностика от тварного мира, является узловым моментом всякого гностического учения, идея третьей эпохи у Соловьева, заключающаяся в преодолении мировой данности напрямую соотносится с гностицизмом. Третья эпоха связывается с историческим воплощением-осуществлением Софии. В первый период на человечество воздействуют, главным образом, невоплощенные души, гении: души, не имеющие опыта, наивные (наивность есть характер гения). Во втором периоде преобладает влияние мертвых; чему соответствует сознательный, рассудочный, опытный характер этого периода. В третьем — разделение мертвых и живых прекращается, оба мира объединяются. Первый период длится до Иисуса Христа, второй — до конца XIX века (1878—86: начало третьего периода). Когда невидимое человечество становится более многочисленным, чем видимое, оно охватывает последнее. По своему происхождению мир умерших духов не имеет главы, не составляет организованного общества. Дух хаоса и Демиург царят в действительном мире; София непосредственно управляет невоплощенными душами, Логос главенствует в умственном мире; Святой Дух — в мире божественном»15. Эту цитату мы находим в соррентийском диалоге, написанном в марте 1876 г., а в написанных ранее, по всей вероятности в Лондоне, моноло­гических частях того же архивного кодекса мы найдем на полях две медиумические записи «София: Думай обо мне. Я рожусь <в> апреле <1>878. София» — и через несколько страниц — «София. Я родилась»16. Указанные Соловьевым даты не поддаются никакому истолкованию, однако заметим, что по иронии судьбы «Третий Завет» А.Н.Шмидт, выдавшей себя за Софию соловьевских умозрений, был изготовлен к 1886 году.

Неоценимым (и пока что в полной степени неоцененным) материалом для оценки хилиастических настроений Соловьева являются дошедшие до нас в крайне разрозненном состоянии медиумические записи, в которых «корреспондентом» Соловьева выступает, как правило, София17. Крайне интимный и даже болезненный характер этих записей не позволяет подчас разделить «Небесную возлюбленную» и реальную земную женщину, возможно С.П. Хитрово, которая обращается в этих сеансах медиумического письма к философу (в некоторых записях несомненно подразумевается она: упоминается, например, ее сын Рюрик, но столь же несомненно, что сам факт медиумического письма появляется у Соловьева еще до знакомства с С.П. Хитрово в 1877 году)18. Соединение мира невидимого и мира видимого, по крайней мере на личном уровне, для самого Соловьева, есть основная тема медиумических записей, из чего видно, что набросок исторического процесса, данный в «Софии», представляет собою не что иное как логическую экспликацию соловьевских интуиции. Приведем для подтверждения нашего тезиса две записи Соловьева: «Sophie Me trouvez vous mechante quelle betise. Savez vous que dans toutes les femmes il existe la passion de tourmenter ceux qui les aiment d'amour. Si dans quelques jours je vous dis que je vous aime ne soyez pas trap etonne ce n'est que naturel. Mais ne croyez pas que je puisse me transformer subitement. Non ce sera une longue histoire et je vous causerai beaucoup de souffrance encore. Ne m'en voulez pas pour cela. Apres tout je vous aime. Sophie». <София. Вы считаете меня злой, какая глупость. Разве вы не знаете, что у всех женщин существует страсть мучить любовью всех, кто в них влюблен. Если через несколько дней я скажу, что люблю вас, не удивляйтесь этому чересчур, ведь это вполне естественно. Но не думайте, что я могу внезапно изменить образ. Нет, это долгая история и я причиню вам еще много страданий. Поэтому не желайте меня. Ведь в конце концов я люблю вас. София — пер. с фр. мой — А.К.> «Sophie Ne crois pas que je puisse rester comme je suis. <София. Не думай, что я могу остаться, как я есть.> Медленно, но постоянно я перерождаюсь. Друг мой. Я буду твоею. Мы двое будем делать то дело, к которому ты призван. Я люблю тебя, верь этому несмотря ни на что. Может быть скоро все откроется. Люби меня sans reserver — Sophie <без остатка — София>»19. Немудрено, что существенную роль в этом процессе «изменения образа» или «превращения» Софии должны играть философы (или Философ), потому что исторический процесс воплощения Софии оказывается параллельным теоретическому или мифологическому процессу выявления этого факта в сознании: «Мысли души выражены современными философами. То, что она думает, она сообщает как непосредственно, так и посредством гениев людям, способным понимать и хорошо выражать эти откровения. Это есть теоретическое воплощение Софии. <Становление?> современной философии. Якоб Беме, Сведенборг, Шеллинг. Реальное воплощение Софии. Вселенская религия»20. Стоит думать, соотнеся этот фрагмент соррентийского диалога с процитированным выше фрагментом, в котором Соловьев отно­сит к творцам вечного завета себя и Шеллинга, что место наиболее ясного выразителя и посредника Софии уготовано философом для себя. В этом же ряду можно поместить и учителя Соловьева П.Д. Юркевича, известного русского шеллингианца. Реальным поводом соотнести соловьевское учение о трех фазисах мирового процесса с идеями Юркевича является еще один медиумический документ Соловьева, в котором Юркевич выступает не более и не менее, как непосредственный корреспондент медиумического сеанса (учитывая наклонности Юркевича к спиритизму — а воз­можно именно он инициировал своего юного ученика — мы не видим в этом ничего неожиданного). Текст этот является непо­средственным продолжением начатого и брошенного соловьевского наброска о потенциях у Шеллинга: «Вы должны узнать, что наступает время, когда вселенная universum снова станет unum. Теперешний мир есть unum versum или единое извращенное или вывороченное наизнанку. Отчего все существа страдают и стремятся к лучшему состоянию. Они находятся в ненормальном противоестественном состоянии, что <1нрзбр.> противоречие. Каждое существо сознает себя как частное и ничтожное условное явление в мире изменений и [оно же] чувствует себя всем средоточием вселенной? Это противоречие исчезнет только тогда, когда каждое существо, сохраняя свою частную индивидуальность, будет вместе с тем чувствовать в любви и сознавать в разуме свое внутреннее действительное, а не отвлеченное только единство со всеми другими как единичные положения единого существа.

 

А для этого должен исчезнуть обман вещественного внешнего, разрывающий связь миров. Настала пора! Человек у вас на земле возвысится надо всяким внешним непосредственно данным природным единством и общением. Все естественные связи порываются, исчезают семья, <нрзбр.> национальность, общество, государство. Предание всякое, вера отцов на словах только, не в умах и сердцах.

Одиноким стал человек в великом природном мире, свободен стал ото всех связей его и ближе к нам, ибо наш мир есть свобода. Посему-то в стране крайнего индивидуализма, в стране свободной от иллюзий завязалась новая связь миров. Но свобода от внешних связей только отрицательное условие для совершенства. Другое вы народ избранный, люди Божий. Ex Oriente lux. Памфил»21 <пунктуация расставлена мною — А.К.>

В таком духе Соловьев мог несколькими годами позже излагать свою философию Ф.М. остоевскому по пути в Оптину Пустынь, и не случайно, наверное, мы находим сходные идеи в речах «Таинственного посетителя» в 6-й книге «Братьев Карамазовых»: всеобщее братство и царство небесное наступит лишь после того, как «заключится период человеческого уединения... Ибо все-то в наш век разделились на единицы, всякий уединяется в свою нору, всякий от другого отдаляется, прячется и, что имеет, прячет и кончает тем, что сам от людей отталкивается и сам людей от себя отталкивает»22.

Если Соловьев в своем проекте реформирования христианства уготовлял себе место пророка, а может быть, и великого первосвященника, находящегося в «непосредственной связи» с Софией, то журналистка «Нижегородского листка» А.Н. Шмидт мыслила себя не более и не менее как воплощением самой Церкви, дочерью Бога Маргаритой, в которой совместились черты соловьевской Софии и души мира. О себе она сообщала святителю Иоанну Кронштадтскому, анонимно посылая ему для прочтения рукопись своего «Третьего Завета» в 1888 году: «Не какою-нибудь представительницею Церкви, в человеческом смысле, считает она себя, а самою Церковью, живою и олицетворенною, матерью детей своих». Полагая возможность неоднократного воплощения ипостасей Божества и считая Святой Дух женственной ипостасью, она возомнила Соловьева вторично воплотившимся богочеловеком и, упорно настаивая на этом, предлагала внести соответствующие дополнения в Символ веры. При этом она считала себя ни в чем не отступающей от православной догматики. По отзыву С.М. Соловьева-младшего, «интересно в писаниях А.Н. только то, что она создала все это сама, не читая ни гностиков, ни каббалы, ни даже Соловьева, с которым познакомилась позднее»23. Впрочем, некоторую ее начитанность по вопросам гностицизма косвенно подтверждает тот факт, то в середине 90-х годов она познакомила с ним М. Горького, в творчестве которого присутствуют гностические мотивы24.

Не вступая в темную область теософии А.Н. Шмидт (где, впрочем, без труда можно отыскать ряд интересных совпадений, общих тем и проблем с соловьевской философией), замечу, что она предельно эсхатологична и весьма кровожадна: конец приносит гибель миру, гибнет косная физическая материя, но «невидимая нашему телесному глазу материя, нечто более тонкое, лучезарное, свет» обретает спасение. Картина похожая и на соловьевские и на гностические чаяния — ведь мир для гностика уподоблен крупицам золота, перемешанным с песком или смеси, в которой никак не может произойти окончательной диффузии, и поэтому благоприятным исходом является разделение «зерен» от «плевел», а отнюдь не преображение твари. Для А.Н. Шмидт отрицание мира еще ближе к гностическому, чем у ее мистического возлюбленного: «Чем скорее разрушится мир, как бы в нем не стало хорошо перед последними его бедствиями — тем лучше, потому что тем больше умерших спасет Церковь и тем больше спасется живых. Скорый разгром мира — великая благодать. При этом условии мы спасем многих, быть может, всех! А медля мы многих погубим.»25. Предсмертная тревога Соловьева относительно близкой развязки мировой истории передалась и ей, может быть в этом некоторую роль сыграла их единственная личная встреча на вокзале во Владимире (на полпути из Москвы в Нижний Новгород) 30 апреля 1900 г. Во всяком случае А.Н. Шмидт по своему откликается на китайское восстание «боксеров», предмет последней статьи Вл. Соловьева. В письме к Соловьеву незадолго до его смерти она пишет: «Китайские события глубоко и сложно волнуют мне душу. Не начало ли развязки наступает? Так это или нет, но едва ли будет теперь перерыв чисто мировых событий и едва ли возобновится прежнее болотное прозябание. Уже появилось небывалое никогда понятие — европейское войско. Конечно, оно, это войско, испытает и междуусобие, но все же первый шаг к международному союзу сделан. В виду таких серьезных и страшных времен я внутренно рвусь к исполнению моей жизненной задачи»26. Из исторических пророчеств А.Н. Шмидт, сделанных уже после смерти Соловьева (а она пережила его почти на 5 лет) особой популярностью в символистских кругах пользовалось ее толкование четырех апокалиптических коней (содержится в опубликованной С.Н. Булгаковым в 1916 г. части «Дневника»): четыре коня Откровения Иоанна Богослова отождествлялись ею с четырьмя последовательно сменяющими друг друга мировыми владычествами: белое царство — царство вселенской единой церкви, соборной, апостольской; красное царство — царство ужаса, всемирного кровавого мятежа из-за обладания материальным богатством; реакция на красный террор — черное царство, которое «учредят священники, недостойные ни своего сана, ни имени христиан, палачи всех, мыслящих иначе, чем они»; и, наконец, реакция иного рода — бледное царство, символ его — «конь блед», которое дает власть, вслед за монахами, атеистам, «таким же палачам, как те, гонителям какой бы то ни было веры». Позволю себе предположить, что в сознании русских символистов и философов начала века,   во всяком случае,  значительного их числа произошло некоторое наложение пророчеств Шмидт на соловьевскую футурологию, выраженную, прежде всего в «Трех разговорах». И это не случайно. Ценно свидетельство А. Белого в его мемуарах: «Бредовый образ Анны Николаевны Шмидт поразил мое воображение как художника; поразила нелепостью схема ее бреда о себе как воплощении мировой души; и в этом разрезе я стал по-новому вчитываться в стихи Владимира Соловьева как подавшие ей материал к бреду; отсюда и «тип» соловьевца-фанатика в моей «Симфонии» <Второй (Драматической) — А.К.>, — фанатика, вооруженного бредом Шмидт и этим бредом повернутого к светской даме... Я прислушивался к слухам о Новоселове, Тернавцеве, разъяснявшим Апокалипсис; апокалиптики особен­но интересовали меня, ибо мои будущие «Симфонии» должны были их отразить...»27.

После смерти Соловьева Шмидт не оставляет в покое практически никого из близко знавших Соловьева, вызывая к себе подчас диаметрально противоположное отношение — она наводит ужас на М.С. Соловьева, в квартире которого ее впервые видит заинтересовавшийся ее личностью Андрей Белый, оставляет совершенно безучастным Александра Блока, навещая его в Шахматово, переписывается с В.Г. Короленко и М. Горьким, православными интеллигентами М.А. Новоселовым и В.А. Тернавцевым, надоедает нижегородскому цензору Э.К. Метнеру. Последний сообщает своему другу А. Белому в Москву: «А вчера приковыляла впервые ко мне Шмидтиха. Признаюсь, чуть-чуть испугался. Не помогли намеки Мельникова, делаемые ей по моему поручению о замкнутости моего характера и моей нелюдимости. Пришла-таки. Пришла и сказала, что еще придет. Пела о Соловьевых Владимире, Михаиле и Сергее. Обиделась на Андрея Белого за смешение им Софии и Марии (в статье о Теургии). Просила меня передать ему, что написала в Новый путь заметку, и что ей хотелось бы узнать судьбу этой заметки... Сделайте милость, Борис Николаевич, узнайте в редакции Нового пути, куда девалась эта заметка? А то мистическая поблекшая роза не дает мне покою ни днем ни ночью. Она уже объявила мне, что ложится спать страшно поздно и может говорить целую ночь! О Боже!»28 Метнер имеет в виду отповедь на статью А. Белого «О теургии» (в сентябрьском «Новом пути» за 1903 г., первоначально была предложена в «Весы», но отвергнута В.Я. Брюсовым), в которой Анна Николаевна вполне в соловьевском духе, а может быть и еще яснее, разъяснила как соотносятся (разумеется, в рамках теософского учения) София и Мария — вопрос, разрешение которого во всяком случае достаточно туманно для самого Соловьева. Надо сказать, что еще до сотрудничества в «Новом пути» Шмидт предлагала некую свою рукопись М.А. Новоселову (уж не в «Религиозно-философскую библиотеку ли!?), подчеркивая тем самым нежелание сотрудничать с органом религиозно-философских собраний и мотивируя это тем, что «Новый путь» своею «святою плотью» вредное, дурное проповедует, не то, что в христианском преображении заключено и что Вл. С разумел под полным истинным соединением любви». Воспоминания М.А. Новоселова об Анне Николаевне на похоронах В.С. Соловьева С.Н. Булгаков (по всей видимости, получив их от О.П. Флоренского) печатает в предисловии к изданию ее бумаг (причем имя Новоселова скрыто под криптонимом)29. Принципиально важно, что в сознании А. Белого фигура А.Н. Шмидт не воспринимается как полярная по отношению к кругу «ревнителей христианского просвещения». Так, побывав на одном из их собраний, он сообщает Э. Метнеру: «имел случай увидеть у ЛА Тихомирова» собрание церковников (Грингмут, Введенский, Погожев, Трифановский, Новоселов, Фудель, викарий Анастасий, Никон, В. Васнецов и др.) когда он читал свой реферат — и... плевался три дня... Этим все сказано... Боже мой, как все печально!.. Вот вы боитесь вторжения Анны Николаевны Шмидт, а между тем эта самая Анна Николаевна гнездится и в недрах Церкви...»30.

Уход А.Н. из жизни в марте 1905 г. вовсе не прекратил споров и слухов вокруг ее наследия. Проводы ее описываются Э. Метнером почти эпически: «Шмидт переехала на зимною квартиру... Был сегодня на похоронах рабы Божией девицы Анны. Все комизмы, нескладности и подозрительности сметены дыханьем смерти. Потемневшее слегка лицо покойницы полно было не только спокойствия, но даже радости, полного довольства достигнутым. Черты стали красивее и мудрее. Ей можно было дать и 100 и 10 лет. Я потому так долго останавливаюсь на ее внешности, что помню, как нехорош был в фобу ее возлюбленный Владимир Соловьев»31 Издание ее бумаг, предпринятое по инициативе С.Н. Булгакова (предисловие было написано совместно с О.П. Флоренским), затянулось на целое десятилетие и стало возможным лишь в 1916 г. Предисловие к этому изданию показало, насколько эсхатологические переживания А.Н. могли еще задевать за живое. Делая массу оговорок о безблагодатности ее мистики, С.Н. Булгаков тем не менее позволяет себе заметить: «Повторяем,  мы не знаем,  насколько истинны все исторические откровения А.Н-ны, но именно потому, что мы этого не знаем, замалчивать о них сейчас, когда они могут оказаться и ключом к мировым событиям, — из боязни и нерешительности замалчивать то, что нам лишь поручено, но вовсе не наше, — стало, очевидно, невозможно»32. Несмотря на отповеди, которые С.Н. Булгаков получил за издание и за «тон», в частности, от кн. Е.Н. Трубецкого (можно вообразить, что это был еще не самый взыскательный критик) и даже призывы к церковному покаянию, Анна Шмидт долго не отпускает его. На пороге своего священства он сообщает О.П. Флоренскому: «Был здесь проездом из Петрограда С.А. Аскольдов. Он вдумчив и трогателен и особенно поразил меня своею любовью к А.Н. Шмидт, творения коей, по простодушному его заявлению, он ставит рядом с Евангелием. При этом у него есть свои личные и теплые ноты в разговоре о ней, есть и некоторый пол. В общем у меня осталось от него положительное впечатление. Не знаю, почему-то я и сам последние дни почувствовал себя снова охваченным ее переживаниями, словно она опять начала о чем-то суетиться. И вот как бы в ответ сегодня получил от А.П. Мельникова из Нижнего, ее постоянного комивояжера, письмо о том, что нашлась новая ее рукопись и есть надежда получить ее для ознакомления. Хотя я не жду ничего принципиально нового, однако прошу его дать возможность этого знакомства. Там же он упоминает, что на днях его «шарахнул» эпилептический припадок с видениями 4-х «коней» Апокалипсиса, — это уже второй, первый был при А.Н-не еще»33. По сообщению А.Л. Никитина, кружок почитателей А.Н. Шмидт существовал в Нижнем Новгороде вплоть до конца 20-х годов. Все это требует отнестись к ее фигуре не просто как к любопытному или досадному курьезу, а именно таков тон ее оценки в подавляющем большинстве литературы о Вл. Соловьеве, а как к своеобразному знамению времени и существенному персонажу в мифе русского религиозного Ренессанса.

Учитывая сложность описания гностицизма как цельного феномена и разноречивые мнения о его происхождении, коими изобилует историческая наука, укажем, что представляется нам наиболее существенным для отслеживания гностических влияний в русской культуре прошлого века и, более узко, в религиозно-философских системах шеллинговско-соловьевского типа:

1) Мифологический характер гностических учений: в их центре вневременное событие,  абсолютно трансцендентное по отношению к истории, с которым связано происхождение зла, и как следствие, происхождение времени, пространства и мира. Событие это связано с падением Софии и образованием кеномы неполноты, которое дает интригу преодоления этого состояния. Гнозис в качестве средства познания является не рациональным дискурсом, а скорее мистической инициацией, знанием изначального мифа, полученным посредством приватного откровения и сообщенным избранным последователям. Гнозис претендует на философичность, сам же коренится в мифе, хотя и поставляет философскому знанию свои интуиции, в результате чего оно мифологизируется. Трактовка гностицизма как мифологического учения вполне усвоена современной исторической наукой, преж­де всего представителями феноменологической школы, такими как H.-Ch. Puech, M. Tardieu и др. И для В. Соловьева отражением космического и исторического процесса в сознании людей является процесс мифологический.

Вытекающая отсюда синкретичность гностицизма, обращение к египетской, халдейской, сирийской, персидской, индийской и прочим мифологиям, и дополнение ими иудео-христианского предания. Наряду со всеединством как онтологической моделью мира, известной и античности, в гностико-теософских системах мы находим некоторую претензию на вселенскую значимость или истину выдвигаемого учения, а также его онто-теологический характер. Так, В.С. Соловьев колеблется в определении своего проекта как «вселенского учения» либо «вселенской религии», предполагая, что оно должно прежде всего иметь статус нового религиозного знания, а через это давать ключи к решению всех прочих проблем — научных, философских, творческих, политических и т.д.

Отрицательное отношение к мировой данности, вытекающей из некоторой ошибки, совершенной в мире трансцендентном, стремление к выходу из космоса, сотворенного отнюдь не благим Богом, а по меньшей мере нейтральным к добру и злу Демиургом. Акосмизм, который считается Хансом Ионасом главным отличием лжеимянного гностицизма от классического эллинизма. Пафос преодоления данного греховного состояния мира , не чужд и христианству, однако в нем изначальным является идея божественности всякой твари и необходимости преображения, а не уничтожения материального мира. Заметим, что у Вл. Соловьева идея преодоления мировой данности включает в себя в равной степени как гностические, так и неоплатонические реминисценции,  а также мотивы философии пессимизма,  что объясняет его колебания между пантеизмом и онтологическим дуализмом Бога и мира. В отношении к тварному миру доминирует вертикаль: эсхатологический конец видится Соловьеву как «уничтожение не самого частного бытия, а только его исключительного самоутверждения, его внешней особенности и отдельности;... уничтожение не мира явлений вообще, а только явлений вещественных, механических»34. Несет на себе следы гностицизма и соловьевское учение о материи, под которой понимается отнюдь не материя «физиков или химиков», а духовная реальность, отождествляемая с волей-любовью (идентичной шеллинговской основе) в Боге.

 

ПРИМЕЧАНИЯ

1. Цит. по: А.П. Козырев. Парадоксы незавершенного трактата. К публикации перевода французской рукописи Вл.Соловьева «София» //Логос. № 2,  1991. С.153-154.

2. С.М. Лукьянов. О Владимире Соловьеве в его молодые годы. Репринтное издание - М. 1990. Т.П: Кн.З, Ч.1. С. 64.

3. Владимир Соловьев. Стихотворения и шуточные пьесы (Библиотека поэта.  Большая серия). Л. 1974. С. 250.

4. РГАЛИ. Ф. 446. Оп. 2.  Ед. 18. Л. 19

5. Ibid.

6. Сообщено В.Г. Сукачем.

7. Литературное наследство. Александр Блок. Новые материалы и исследования.  Кн. .  М. 1987. С. 766.

8. А. Белый.  Начало века.  М. 1990. С. 287.

9. В.С. Соловьев. Валентин //Цит. по: Христианство. Энциклопедический словарь. T. I.  M. 1993. С. 322.

10. Н.М. Бахтин.   Из жизни идей.   Вера и знание.  // Звено.  № 155,  1926. Париж. С.3-4.

11. В.С. Соловьев - Н.М. Соллогуб. Лондон, 8.10.1875 //РГАЛИ, Ф.453.0п.1.Ед.787.Л.2.

12. С.М. Соловьев.   Жизнь и творческая эволюция  Владимира Соловьева. Брюссель,  1977. С. 120.

13. В.С. Соловьев. София.// Логос, №4, 1994. С. 276.

14. РО ИРЛИ, Ф.240.Оп.2.Ед.159.Л.31об.

15. В.С. Соловьев. София.// Логос, №7,  1996. С.156.

16. В.С. Соловьев. София.//Логос. №2, 1991. С. 188-189. Нет необходимости полагать, что датировка автоматического письма на полях «Софии» должна непременно совпадать с датировкой самой рукописи. Соловьев вполне мог приписать некоторые записи позже, обращаясь к неопубликованному тексту при подготовке своих последующих сочинений.

17. Единственная серьезная публикация на эту тему, и та архивная, — доклад Г.И. Чулкова «Автоматические записи Вл. Соловьева» (Вопросы философии, № 8, 1992, публикация М.В. Михайловой). Досадно, что, опубликовав машинопись, публикатор не учла рукописи чулковского доклада, в которой ряд важных мест был опущен.

18. Ibid, C.126.

19. РГАЛИ. Ф.446. Оп.1,  Ед.40. Л.15об.-16.

20. В.С. Соловьев. София.//Логос,  №7,  1996. С.159.

21. РГАЛИ. Ф.446. Оп.2,  Ед.17. Л.109-109об.

22. Ф.М. Достоевский. Братья Карамазовы. М.,  1985.Т.1.С.372-373.

23. С.М. Соловьев.  Ibid.  C.400-401.

24. См.: М. Агурский. Великий еретик (Горький как религиозный мыслитель) //Вопросы философии № 8,1991.С. 69.

25. Из рукописей А.Н. Шмидт. С письмами к ней Вл. Соловьева. М., 1916. С. 257.

26. А.Н. Шмидт - Вл.Соловьеву, 17.06.1900.//РО РГБ, Ф.171, карт.2, ед.48, Л.5. Нам неизвестна судьба всего корпуса переписки ее с Соловьевым. А. Белый сообщает, что видел 24 ее письма к Соловьеву и 5 телеграмм. В РГБ в фонде М.К.Морозовой хранится всего 5 писем, из них 2 — дошедших фрагментарно, причем среди них нет ни одного с изложением взглядов АН., а таковые несомненно были.

27. А. Белый.  Начало века.  М., 1990.  С. 156.

28. Э. Метнер - А. Белому. Нижний Новгород, 4.11.1903 //РО РГБ. Ф.167. Карт.4.  Ед.25. Л.1 об.

29. См. републикацию в изд.: Свящ. Павел Флоренский. Сочинения в 4-х томах.  М.,  1996. Т. 2. С. 716-717.

30. А. Белый - Э. Метнеру, Москва, 4.01.1903//РО РГБ Ф.167. Карт.1. Ед.б. Л.1об.

31. Э. Метнер - А. Белому, Нижний Новгород, 10.03.1905. РО РГБ. Ф.167. Карт.4.  Ед.50. Л.1об.

32. Из рукописей А.Н. Шмидт. С.XII.

33. С.Н. Булгаков — О.П. Флоренскому. Москва 5(18).06.1918. //Начало в №4,  1993. С. 90-91.

34. В.С. Соловьев. Кризис западной философии.//Сочинения в 2-х т. М., «Мысль», 1990. Т. 2. С. 121.