• 1
  • 2
  • 3
  • 4
  • 5
  • 6
  • 7
  • 8
  • ЧМГ 2

«Новиков и русское масонство», 17 - 20 мая 1994 года

« Назад

Рафаэлла ФАДЖОНАТО (Италия) РОЗЕНКРЕЙЦЕРСКИЙ КРУЖОК НОВИКОВА: ПРЕДЛОЖЕНИЕ НОВОГО ЭТИЧЕСКОГО ИДЕАЛА И ОБРАЗА ЖИЗНИ  16.05.1994 12:38

Рафаэлла ФАДЖОНАТО (Италия)
РОЗЕНКРЕЙЦЕРСКИЙ КРУЖОК НОВИКОВА:
ПРЕДЛОЖЕНИЕ НОВОГО ЭТИЧЕСКОГО ИДЕАЛА И ОБРАЗА ЖИЗНИ

Мы привыкли считать масонство философско-религиозным движе­нием, отражающим светский характер культуры XVIII века и пропитанным духом деизма и просветительского рационализма. Но это только одна черта сложного культурного явления, проникаю­щего целую эпоху. Как замечает ЮЛотман, в XVIII веке повторя­ется процесс усвоения чужой традиции, характеризующий развитие русской культуры с времен первых контактов с Византией; и снова «вторжение внешних текстов играет роль дестабилизатора и ката­лизатора, приводит в движение силы местной традиции, а не подменяет их»1.

Действительно, усвоение масонских текстов принимает в кружке Новикова особый характер: в них московские масоны воспринимают именно то, что им кажется принадлежащим к православной духов­ной традиции. Это не простое усвоение чужих идей, а скорее открытие через чужие идеи культурных и духовных сокровищ своего собственного наследия.

Не случайно во множестве разных и часто противоречивых течениях, сосуществующих внутри западного масонства, москов­ские братья обращаются именно к розенкрейцерству, то есть к движению, в котором слово «просвещение» получает ярко религи­озную окраску. Розенкрейцеры считают себя просветителями имен­но в религиозном смысле этого слова, то есть апостолами истинной веры в эпоху разрушения всех духовных ценностей. И точно такое же значение имеет эпитет «просветитель» в церковнославянской традиции.

На Западе, как и в России, розенкрейцерство является звеном, соединяющим просветительскую светскую культуру с религиозным внецерковным мышлением; следы этого взаимодействия сохраня­ются и характеризуют развитие русской мысли и в последствии.

Особенно значителен по этому поводу ответ новиковского круж­ка «предварительному циркуляру, касающемуся будущего гене­рального конвента Ордена» в Вилельмсбаде. В письме, адресованном Генеральному Начальнику Ордена Фердинанду Брауншвейгскому, подчеркивается разница между внешним образом Ордена и внутренним учением; внешний образ совершенно услов­ный, и поэтому его следует адаптировать к современному образу мышления; учение, напротив, всегда актуальное, поскольку истина одна. Это учение углубляет свои корни в первые века христианства, как доказывает «сходствие с церемониями и обрядами церкви нашей, столь совершенно очевидно».

Русские масоны, говорится в письме, жалеют, что слишком поздно получили предварительный циркуляр, поскольку «могли бы предложить некоторые сочинения, извлеченные из обрядов церкви нашей, [...] эмблемы [...] и писания Отцов церкви славянской способны своим авторитетом доказать достоинство древнего камен-щичества. «Мы, конечно, нашли бы уже разные сочинения о разрушенном и рассеянном камне, а может быть и дополнили бы часть оного, если бы мысль искать сего в архивах монастырей наших и в наших книгохранительницах пришла нам гораздо прежде»2.

Для них роль внешнего масонства — подготовить братьев ко вступлению в истинный внутренний Орден3. Масонство дает своим членам ряд моральных правил и принципов, способных руководить их поведением в обществе и формировать честных граждан и ревностных христиан. Но его внешняя пышность, с точки зрения розенкрейцеров, может стать новым соблазном, и поэтому от нее надо отказаться. Отношение между масонством и розенкрейцерством, как его воспринимали в кружке Новикова, воспроизводит отношение между монашеской общиной и целым христианским обществом. Если человек чувствует потребность высшего служения, он должен все оставить и «войти в Храм», войти в «Святой Орден» и посвятить себя служению всему человечеству. Тогда, читается в Уставе 1781 года, «ты на земле сей предвкусишь небесное блаженство»4.

Розенкрейцерство — это высшее внутреннее братство; присяга требует от его членов, чтобы они отреклись от сует мира и служили ближнему и Богу. «Тесный путь» приводит к Богу, «ибо все же нужно наружному ветхому человеку волю свою ломать, терять, страдать, недействовать, всего лишиться, никакой собственности не искать и не защищать»5. От брата требуется «великое молчание и тишина», он должен «повиноваться, работать, молчать»6.

Во время работы в округах начальник читает и объясняет уставы, предлагает краткие назидательные речи о страхе Божием, о братской любви, об истинной премудрости. Обряд для вступления нового брата предписывает чтение Евангелия и выполнение симво­лических актов, напоминающих церковное богослужение; и сама терминология, используемая розенкрейцерами, взята из церковного словаря: такие слова как «алтарь, пастырь, святость, храм, святое собрание братьев» и т.д. использованы, утверждает Новиков, «для придания большего уважения»7.

Описание обряда «столового собрания» розенкрейцеров близко напоминает трапезу в монастыре: братьям предписывается молча­ние, время еды сопровождается чтениями из Святого Писания, молитвами, ритуальными формулами и жестами, связанными с символикой причастия8. «Все столовые собрания, — написано в их Уставе, — употребляемые при принятии Масонов и многими яствами изобилующие, от коих деньги расточаются, должны вовсе уничтожены быть, и все братья довольствовать будут хлебом и вином [...] дабы столовые собрания наши не уподобились Бахусо-вым празднествам»9.

Если при столовых собраниях масонов просто соблюдается уме­ренность и благопристойность10, то здесь каждая деталь получает священное значение; Главный Надзиратель, который ломает хлеб и раздает его братьям, играет роль священника в службе.

Очевидно, что московское розенкрейцерское собратство более походит на религиозно-монашеский Орден, чем на масонское об­щество в той форме, в которой оно развивается на Западе. В одной рукописи 80-х годов собратство определяется как «Церковь Архи­пастыря возлюбленного Господа Иисуса Христова», «Избранная Церковь», «Орденская Церковь от Него Избранная». Его члены — «священным таинством крещения помазанные духовные священни­ки»; их главная цель — восстановление «чрез грехи помраченного подобия божия в сей жизни», и «подобно гласу проповедника вопиющего в пустыне приуготовить путь к Царству Божию»11. «Жизнь Христова. — они пишут, — есть для нас нить, по которой мы следуя можем учиниться Богочеловеками»12.

В то же время они с энтузиазмом воспринимают идеи западного Просвещения; в речах и в журналах постоянно обращается внима­ние на идеалы равенства, братства, свободы и прав индивидуума. Например, Начальник округа должен «о встречающихся обстоя­тельствах советоваться с братьями, и по большинству голосов решать»13. В обществе нет той строгой иерархии, которая характе­ризует немецкое розенкрейцерство; это скорее демократическая структура, где все решения взяты «баллотированием» и должности распределяются по способностям каждого члена14.

Но восприятие демократического, просветительского учения в кружке Новикова проходит через фильтр православной традиции. В одном розенкрейцерском сборнике XVIII века, сохранившемся в рукописи, подробно описываются качества истинного брата: смире ние, кротость, послушание, повиновение, терпение15. Рисуется образ человека, довольно далекого от английского типа масона — светского человека, либерала, активно занятого утверждением себя как индивидуальной и свободной личности.

В Сборнике собраны беседы розенкрейцеров в округах: и здесь поражают удивительное сходство с церковными православными проповедями и постоянные ссылки на Евангелие как источник настоящей премудрости. Целью розенкрейцеров должно быть пре­образование человека, восстановление в нем потерянного, помра­ченного образа Божия. Для достижения этой цели брат обязан постоянно обращаться мыслями и молитвами к Богу: «и исполняя дело вашего, имейте Его единого целию всех ваших предприятий и работ [...] бдите, приучайте себя к терпению и к смирению»16.

Наряду с речами-проповедями мы встречаем в сборнике и речи-исповеди, поскольку исповедь своих пороков перед братьями считалась началом освобождения человека и перерождения его. В этих речах обрисовывается то отношение мастер-ученик, в котором повторяется отношение старец-послушник православной традиции.

Общество, которое собирается в доме у Никитских Ворот и потом в Гендриковском доме — это и свободолюбивое литературное объединение, и религиозное собрание. С одной стороны, оно напо­минает западные радикальные общества, типа голландских Knights of Jubilation, в которых с политическим радикализмом и вольно­думством сочетались герметические интересы; с другой стороны, оно имеет все черты монашеской общины. В этом доме, где члены общества не только собирались, но и проводили совместную жизнь, профессор Шварц, Новиков или Семен Гамалея были для учеников настоящими старцами-наставниками, учителями в жизни и в иска­нии Бога. С ними начинается традиция просветителей-подвижни­ков, публицистов-защитников заветных ценностей, готовых пострадать за них. Философия воспринимается как жертвенное служение истине; они берут на себя миссию передачи святого учения, становятся средствами и жертвами просвещения.

Развивается в новиковском кружке тот культ братства, основан­ного на единстве духовных идеалов, который станет наследием последующим поколениям: экзальтация дружбы и любви среди братьев, идея совокупных усилий во имя общей цели, отрицание личной, отделенной от братства жизни — будут характерными чертами и кружка Зеленой Лампы, и декабристов. Так описывает Карамзин свое обращение к истинному Ордену: «Я сделался боль­шим любителем светских развлечений, страстным картежником.

Однако же благое Провидение не захотело допустить меня до конечной гибели; один достойный муж открыл мне глаза, и я сознал свое несчастное положение. Сцена переменилась. Внезапно все обновилось во мне. Я вновь принялся за чтение и почувствовал в душе своей сладостную тишину. Такой же образ жизни продолжаю я вести и теперь, и живу в Москве в кругу моих истинных друзей и руководителей»17.

Просветитель-розенкрейцер был в конце ближе к средневековой традиции, чем к французской «lumiere»; к той средневековой традиции, в которой, как я уже говорила, эпитет «просветитель» применялся к апостолам и святым, просвещавшим язычников18. Человеком средневековья особенно был Гамалея; со своим бездом­ным образом жизни, постоянным бродяжничеством по чужим до­мам, он воплощает идеал евангельской нищеты.

И другие братья смотрят на его выбор с точки зрения традиции. В русской народной традиции жития святых всегда сопровождались рядом легенд, которые преображали реального человека в символ, в идеальный образ. То же самое происходит с Гамалеей, который отказывается от роскошных подарков царицы, и, по словам совре­менного анонимного биографа, «решительно отрекся от мира и углубился в самого себя и до того простер свое самоотвержение, что и в маловажных привычках почитал за долг себе отказывать. [...] табакерку запер в столе, где она осталась до самой его кончины»19. В рамках этих и других многочисленных рассказов, придуманных или обогащенных народным воображением, рисуется образ, напо­минающий святого Алексея, «божиего человека», который юродст­вует во Христе.

И еще интересная деталь: по словам Михаила Лонгинова, пер­вого биографа Новикова, в Москве верили, что при смерти профес­сора Шварца комната, где он лежал, наполнилась «приятнейшим благоуханием»20; это именно то, что по традиции случалось при смерти святого старца. Отношение розенкрейцеров к тексту, неот­делимому от его носителя, также показывает отпечаток средневе­ковья. Текст — это Божие Слово, которое открывается только достойным избранникам. Ту же самую концепцию они находят в розенкрейцерском учении, по которому смысл иероглифов откры­вается только избранным. Надо стать подвижниками, готовыми узаконить авторитет своего учения мученичеством. «Только Цар­ские Священники, — пишет Гамалея, — будут соучастниками Царства Христова,  которые с Ним отвергли себя, сраспялись и умертвили себя, что и есть мученичество целой жизни нашей, и сказано: кто верен пребудет до смерти, тот венчается»21.

Восприятие текста не завершается обычным процессом чтения; от читателя требуется созерцание, молитва и, как главный этап, превращение читаемых наставлений в конкретную программу по­ведения. Пишет Гамалея: «Из книг много заимствовать можно, наипаче разгорячив воображение; но оное не наше, ежели мы не исполняем, и забывается; а наше то, что из нас выраждается в словах и делах»22.

То же самое требуется от читателя-ученика, который готовится к поступлению в Орден. Ему назначены обязательные чтения и темы созерцания, для него старшие братья пишут наставления и проповеди. Особенно интересен краткий рукописный трактат Гама­леи «Молитвы». Эта тема занимает центральное место в розенк­рейцерском учении, также как и в православном: новиковский кружок опять пропускает сквозь систему кодов местной традиции идеи, взятые из чужой.

Трактат Гамалеи развивает идею внутренней молитвы; это та «умственная и Божественная молитва», или «умное делание», которую православные старцы считают главнейшим монашеским подвигом и источником всех добродетелей23. Умное делание, как пишет отец Сергий Булгаков, совершается в духе человека, прони­кает его внутреннее существо; но для достижения этой высшей степени молитвы, по православной доктрине, необходимо послушнику руководство старца; поэтому умное делание сосредоточива­лось преимущественно в монастырях24.

Оригинальность идеи розенкрейцеров состоит в том, что этот путь они считают доступным любому мирянину, любому человеку, живущему в обществе. Если по правилам Восточной Церкви выбор подвижнического жития требует и «оставление многомятежной бури житейских дел» и вступление в монастырь или уход в пустынь25, то розенкрейцер выбирает себе этот путь именно в мирской жизни. И в этом выборе он чувствует себя ближе к настоящему учению святых Отцов, потерянному, по его мнению, исторической Церковью; сам Иоанн Златоуст, один из Отцов Церкви, наиболее почитаемых розенкрейцерами, утверждает, что идеал одинаков для всех, и что живущие в мире должны во всем быть похожими на монахов.

Исходя из чтения немецких мистиков, московские розенкрейце­ры возвращаются к духовному наследию Отцов, к тому наследию, которое указывает на аскетизм как на единственный возможный путь к Богу: овладение страстями, молитва, борьба с грехами и мирскими соблазнами становятся любимыми темами бесед в окру­гах. Монашеское состояние имеет нормативное значение для всех верующих, поскольку в сущности это и есть восстановление Цар­ства Божия внутри человека. В их выборе открывается эсхатологи­ческий максимализм, характеризующий православное монашество, но применяемый им к мирской жизни.

Текст Гамалеи о молитве составлен из поучений святых отцов и подвижников благочестия и является кратким изложением православного учения о молитве. Цитаты из Нила Синаита, Киприана, Иоанна Лествичника, Златоуста, Василия Великого и др., следуют одна за другой в разработке темы. Автор убежден, что та идея внутренней молитвы, которую розенкрейцеры встречают в произ­ведениях Бема или Иоанна Арндта26, принадлежит непременно и к наследию православия. Внутренняя молитва — это «дружеская беседа сердца и ума с Богом, это любовный вопль, погружение в Бога, служба Ангелов, пища духов, источник всех добродетелей» — пишет Гамалея. Это «огненная молитва», которая должна занимать ум человека непрестанно, и которая «превосходит всякую челове­ческую мысль и никаким звуком, гласом или высказыванием слов не различается».27

Одинаковое построение текста встречается во множестве цер­ковных брошюр, посвященных теме молитвы. Но в своем изложе­нии Гамалея не ссылается только, как было принято, на Отцов Восточной Церкви; встречаются и ссылки на учение Иоанна Тау-лера, Арндта и Бема, учение которых воспринимается как источник той же самой единственной и вечной истины, к которой «тесные человеческие выражения» могут только приблизиться.

Совпадение учений немецкого розенкрейцерства, истинного православия и Святого Писания мы находим в многочисленных рукописях розенкрейцеров 80-х годов. Их переводческая деятель­ность обращается к произведениям герметических философов и алхимистов, современных философов и теософов, но и к житиям святых, молитвенникам и поучениям Отцов, Деяниям Апостолов28. Герметический идеал гармонии микрокосма и макрокосма отожде­ствляется с идеалом обожествления человека в православной традиции.

В одном письме Ржевскому 1784 года Николай Трубецкой пишет о сочинениях Бема: «...читай их, мой друг, читай с молитвою, и верь, что чем более читать их будешь, тем более дух Господень, открывающийся чрез сего великого мужа и [... ] друга Божия, будет вкореняться в сердце ваше и, возбуждая спящие магические ваши свойства и силы, преображать вас будет в члены нашего Архимага и Спасителя...»29.

Итак, сочинениям Бема или Арндта придается достоинство «Слова», дарованного свыше, и они отождествляются со Святым Писанием; следовательно, и люди, которые эти книги издают и распространяют среди братьев, занимают то место высшего автори­тета, которое традиционно принадлежало Церкви. Высшие Началь­ники Ордена, с которыми московские розенкрейцеры имеют только эпистолярные и нерегулярные контакты, становятся на их глазах духовными отцами.

Этим объясняется интонация исповеди, характеризующая письма Коловиона-Новикова к начальникам, или особая роль, которую сыграли на русской почве розенкрейцерские обряды, законы и катехизисы. Унижение русской церкви послепетровских времен, превращенной в придаток государственной администрации, побуж­дает к поиску другого идеального авторитета. Церковь потеряла руководящую роль в области культуры и религиозной жизни, и не было в России другого института, способного создать другие авто­ритетные тексты и образцы поведения. Поэтому московские розен­крейцеры обращаются к чужой традиции и их деятельность развивается вне церкви.

Как написано в одной из любимых ими книжек программного характера, Новое начертание истинной теологии: «...ежели ны­нешнее состояние Христианства сравнить со учением Христовым, то легко увидят и согласятся на то, что их теологические доводы и нравы великих и малых требуют необходимо исправления»30. Нуж­на всеобщая реформация церквей и культуры в целом, чтобы их вернуть к настоящему духу христианства. Розенкрейцерство, про­питанное в своих корнях той же самой потребностью, предлагает идеологические и организационные средства для этой реформы.

Оно предлагает также новый этический идеал и образ жизни, очень конкретные и близкие русской духовности. В стилевом полифонизме эпохи каждодневный быт розенкрейцера занимает особое место; можно говорить о нем не только как о носителе определенного философского мировоззрения, но и как о культур­но-историческом и психологическом типе. Он представляет, навер­ное, первый последовательный пример «жизнестроительства».

Как замечает Ю.Лотман, отличительная черта русской культуры XVIII века состоит в том, что все формы обычной, каждодневной деятельности сознательно ориентированы на нормы и законы тек стов. Весь прежний уклад отвергнут как неправильный и заменен «правильным», то есть европейским31. Для русского дворянина-ще­голя вести себя правильно значит вести себя по-иностранному, в соответствии с нормами, взятыми из западной беллетристики. А для русского масона петербургского типа, каким был, например, Ела­гин, образцом представляется английский джентльмен, идеи кото­рого открыты новым достижениям современного политического и научного мышления.

Розенкрейцеры отвергают эту театрализацию жизни. Они отка­зываются и от мундира и службы, и от монашеской рясы, и от пышных одежд и рыцарских знаков тамплиерства32. Тем не менее, они органически связаны со своей эпохой. Идеал бытового поведе­ния, который они предлагают, тоже искусствен, тоже ориентирован на чужие нормативные тексты; повторяется та же самая ритуали-зация и семиотизация бытовой сферы жизни, меняются лишь тексты: розенкрейцеру нормы даны книгами Бема, Арндта или Фомы Кемпийского, воспринятыми не как теологические трактаты, а как руководство конкретного поведения. Однако, этот идеал «аскета в миру» они воспринимают как коренной, естественный, свойственный православной традиции и поэтому подлинно русский. Нет в них никакого стремления к разрыву с прошлым; наоборот, есть во всей их деятельности сознательный проект обрести это прошлое, найти в нем примеры поведения, способные заменить современные. «Аскет в миру» становится деятелем светской куль­туры, но продолжает презирать внешние блага «мира сего» ради служения избранной цели, продолжает презирать богатство и власть как диавольские соблазны; и в нем розенкрейцеры видят черты истинной православной духовности.

Теологическое мышление в России развилось в духе мистиче­ского богословия Дионисия Ареопагита или Григория Паламы. Это с одной стороны позволяет розенкрейцерам воспринимать право­славие как примиримое с учением немецких мистиков и теософов, осужденных Католической Церковью. С другой стороны, в фило­софском и религиозном мировоззрении отцов розенкрейцерства они находят тот антропологический, психологический и этический об­раз мышления, которого не находят в православии.

Речи, беседы, проповеди, для нас сегодня довольно скучные, играют огромную роль, не только как воспитательные средства, но и как средства осознания себя и своего выбора. Повторение тем и идей, назойливость, педантичное внимание к анализу поведения и внутренним причинам,  побуждающим к некоторым действиям, скучные объяснения свойств духа, души и тела — все это становится понятным в контексте построения нового этического образца. Че­ловека будущего надо было вооружить самосознанием и моральным кодексом; надо было его научить думать, чувствовать, вести себя в обществе, «...истинный розенкрейцер, — пишет Трубецкой, — должен быть не тот человек, который был до вступления в Орден. Он должен суетные забавы, как то карточную игру, сладострастие в столе и сему подобное совсем от себя отторгнуть [... ] дом есть храм, в котором он упражняясь в познании себя и в чтении божественных книг, познает свою немощь [... ] и познав ничтож­ность свою, он упражняется кротостию; диавольскую духовную гордость от себя отторгает и так украшен смирением»33.

Чисто практическое поведение делается объектом постоянного внимания, приобретает знаковый характер; крайняя серьезность в подходе ко всем сторонам жизни, стремление рассматривать все поступки как значимые — все это розенкрейцерство оставит в наследство интеллигенции XIX века. «Шутить есть дело и забава наружного человека или язычески живущего, — пишет Гамалея, — а важную материю говорить и писать есть дело внутреннего чело­века, принадлежащегося к истине»34.

Нельзя не заметить тут сходства с подвигами отшельника в своей келье. Суровое осуждение всех видов светских развлечений и соци­альных обычаев, борьба со страстями, превращающими человека в скота, напоминают борьбу инока с диавольскими искушениями.

Розенкрейцеры воспринимают всю свою деятельность как под­виг. Сама переводческая и издательская деятельность выбирается не как профессия, а как миссия; она нужна, чтобы всем стали доступными источники премудрости. Переводчик, также как и автор, — это передатчик высшей истины и ее носитель. Поэтому и от него требуется полное соответствие его личной жизни переводимому тексту, как в прошлом это требовалось от монаха, который переводил или переписывал религиозные тексты. Традиционный средневековый принцип слитности автора и текста сохраняет для розенкрейцеров всю свою силу. Для них «Слово» вновь приобретает свое мистическое значение: это слово не человеческое, а божественное.

В XVIII веке отношение к труду издателя и переводчика, под влиянием западной, уже полностью секуляризованной культуры, и в России приобретает черты светской деятельности. Но это только внешнее изменение, за которым лежит восприятие этого труда как апостольской миссии по просвещению людей. В течение целого века в России процесс секуляризации взаимодействует с противоположным процессом «сакрализации» не только абстрактных этических принципов, но и всего бытового поведения.

Не случайно переводчикам-профессионалам, работающим для не­го, Новиков заказывает перевод книг только светского характера; а перевод религиозных и теософских сочинений поручается узкому кругу более ревностных братьев, которые посвящают себя этому труду с тем же самым самоотречением средневековых монахов. «Для хоро­шего перевода подобных книг, — пишет Гамалея, — нужно [... ] хорошее знание не только иностранного языка, с которого перевод делается, но и природного русского, и притом хорошее житие, сходственное с содержанием хорошей переводимой книги»35. Нет разделе­ния между личной жизнью, литературной и социальной деятельностью и религиозным долгом. От брата требуется глобальный жизненный выбор. Быт целиком превращается в служение святой цели, то есть в построение Царства Божия. И, как говорит Гамалея, «одно слово и чтение и писание не переменяет воли человеческой без точного согласия с жизнью. Царство Божие в делах»36.

В заключении, можно сказать, что московское розенкрейцерство являлось оригинальным сочетанием потребности преобразования общества и культуры и возвращения к духовным корням, к перво­источникам христианской культуры, предшествующим разрывам, разделениям и расколам современности. Розенкрейцерство отвечает потребности примирения, восстановления потерянной гармонии, и в то же время является активной верой, требующей действия. Идея Руссо, согласно которой упадок нравов зависит от отделения и удаления человека от природы и от изначального естественного состояния, разработана московскими розенкрейцерами исходя из чтения герметических текстов. Извлекаемый урок очень прост: надо найти потерянный путь, ведущий к природе, и через природу к Богу. Этот путь, указанный Бемом и Арндтом, — путь возвращения к первоначальному христианству, путь «подражания Христова». И Христос, о котором говорят отцы розенкрейцерства, — это внецерковный Христос, вполне совместимый со всеми историческими религиями. Это апостол истины, которому нужно и можно подражать в повседневной жизни.

Мировоззрение русских розенкрейцеров — синтез гуманистиче­ских идеалов западного Ренессанса-Просвещения и восточно-хри­стианской традиции, синтез, который реализуется в плане конкретной, повседневной жизни. В обеих культурах они находят концепцию обожествления природной сущности человека, вершины прекрасного творения;  отсюда они извлекают идею о том,  что человек предназначен стать соучастником в этом творении, готовя Царство Божие на земле. Идеи терпимости, равенства людей, свободы человеческой личности и ее права на счастье — то есть, все идеи, разработанные на Западе в рамке секуляризации культу­ры, получают в текстах розенкрейцеров новую религиозную окраску. В основе их этического идеала лежит глубокая вера в неизбежность будущего братства всего человечества во внутренней универсальной церкви.

ПРИМЕЧАНИЯ

1      Ю.М.ЛОТМАН. Проблема византийского влияния на русскую культуру в типо­логическом освещении. В: Избранные статьи, т. 1, М., 1992, с. 123.

2       Цит. в: С.В.ЕШЕВСКИЙ. Сочинения по русской истории. М., 1900, с. 213.

3       «Масонство — это учебный разсадник...». Российская Государственная Библио­тека [Р.Г.Б.], Ф. 14. — Собрание В.С.Арсеньева, Н. 460, с. 32.

4        Р.Г.Б., Ф. 14, Н. 1, с. 5.

5        Письма С.И.Г., Т. 2. М. 1836, с. 259.

6        Р.Г.Б., Ф. 14, Н. 418, с. 2.

7        Н.И.Новиков. Избранные сочинения. М.-Л., 1951, с. 637.

8         Р.Г.Б., Ф. 147. — Собрание масонских рукописей С.С.Ланского и С.В.Ешевско-го, Н. 295, с. 10.

9          Р.Г.Б., Ф. 147, Н. 100, с. 18.

10        Р.Г.Б., Ф. 14, Н. 2, глава 15.

11         Р.Г.Б., Ф. 14, Н. 460, ее. 47-65.

12        Р.Г.Б., Ф. 14, Н. 467, с. 44.

13         Р.Г.Б., Ф. 147, Н. 295, с. 16.

14        Р.Г.Б., Ф. 14, Н. 26.

15        Р.Г.Б., Ф. 14, Н. 210, ее. 11-12.

16        Там же, ее. 28-29.

17         Переписка Карамзина с Лафатером. «Записки Импер. Академии Наук», т. 37, кн. 1. СПБ., 1863, с. 6.

18         Ю.М.ЛОТМАН. Архаисты-просветители. В: Избранные статьи, т. 3, М., 1993, с. 361.

19        ЦГАЛИ, Ф. 2591, ее. 26-27.

20        М.Н.ЛОНГИНОВ. Н.Новиков и московские мартинисты. М., 1867, с. 210.

21        Р.Г.Б., Ф. 14, Н. 547, ее. 6-7.

22        Письма С.И.Г., т. 3. М. 1839, с. 186.

23        См. ПАИСИЙ ВЕЛИЧКОВСКИЙ. Об умной или внутренней молитве. М., 1902.

24        См. С.БУЛГАКОВ. Православие. Очерки учения православной церкви. М., 1991.

25        См. Монашеское делание. Сборник поучений святых отцов и подвижников благочестия. М., 1991, с. 19.

26        См. И.АРНДТ. О внутренней молитве сердечной и об истинном смысле молитвы. В его же кн. Об истинном христианстве. М., 1784, т. 3.

27        Р.Г.Б., ф. 14, Н. 548, ее. 4-5.

28        См. собрание Герметическая библиотека [Р.Г.Б., ф. 14, НН. 1579-1627] или Реестр рукописных книг, переведенных Гамалеей с разных языков [Р.Г.Б., Ф. 14, НН. 549].

29        Я.Л.БАРСКОВ. Переписка московских масонов восемнадцатого века. 1782-1792. Пг., 1915, ее. 263-264.

30        Новое начертание истинной теологии. М., 1784, с. 9.

31        Ю.М.ЛОТМАН. Поэтика бытового поведения в русской культуре восемнадцатого века. В: Избранные статьи, т. 1, М., 1992, ее. 248-249.

32        Тамплиерство — игрушка, забавная кукла» [Р.Г.Б., ф. 14, НН. 460, с. 9].

33        Я.Л.БАРСКОВ. Переписка московских масонов восемнадцатого века. 1782-1792. Пг., 1915, ее. 263.

34        Письма С.И.Г., т. 2. М., 1836, с. 212.

35        Письма С.И.Г., т. 3. М., 1839, с. 165.

36   Там же, т. 1. М., 1836, с. 3-4. Одинаковое поучение находится в книге Арндта: «Не довольно того, чтобы знать Слово Божие, но надлежит привести Его в живое и деятельное исполнение. Многие мнят, что Богословие есть токмо наука и словесное искусство, но оное есть живой опыт и живое упражнение» [И.АРНДТ. Об истинном христианстве. М., 1784, с. 9].