• 1
  • 2
  • 3
  • 4
  • 5
  • 6
  • 7
  • 8
  • ЧМГ 2

«Новиков и русское масонство», 17 - 20 мая 1994 года

« Назад

Шамма ШАХАДАТ (Германия) ПОНЯТИЕ ТАЙНЫ У Н.И.НОВИКОВА  16.05.1994 12:10

Шамма ШАХАДАТ (Германия)
ПОНЯТИЕ ТАЙНЫ У Н.И.НОВИКОВА

Тайные общества играли решающую роль в общественной жизни России во второй половине XVIII века; наряду с литературными салонами они составляли центры культурного и социального обще­ния. Самыми знаменитыми из них были масонские ложи в кругах московского дворянства, которые состояли из влиятельных членов высшего общества (Н.И.Трубецкой, М.М.Херасков, И.Р.Тургенев, А.М.Кутузов и др.). Я хочу показать, как тайное общество — т.е. форма социальной жизни — влияет на тексты того времени: тайна, которая определяет общественную жизнь, отражается и в литера­турных и теоретических текстах. У разных писателей формируется целая метафорика тайны, так происходит и в философских статьях Николая Новикова, одного из руководящих членов тайных обще­ств — масонства и розенкрейцерства. Сопровождение организаци­онных форм метафорикой тайны в текстах можно объяснить стремлением тайных организаций выработать эзотерические языки и ритуалы для защиты своей секретности.

Сперва надо определить, каким образом тайна оказывается решающим элементом в тайном обществе (т.е. экзотерический характер тайны), а затем, как она выражается в написанном тексте (т.е. эзотерический характер тайны).

Тайные общества в XVIII веке были популярны не только в России, но и во всей Европе. При этом отдельные общества обладали разными степенями тайности; от английского масонского движения с его просветительскими и рационально-деистическими тенденци­ями и шведско-прусской масонской системы «мягкого наблюдения» до самой мистической ветви масонства, — розенкрейцерства.

Притом тайна в тайных организациях носит двойственный ха­рактер: с одной стороны, тайна как секрет (лат. secretum) опреде­ляет организационную форму общества в том смысле, что присяга розенкрейцера требует умолчания о принадлежности к ордену в общении с посторонними. Как строго эта присяга соблюдалась у московских розенкрейцеров, описывает Ryu в своей истории розен­крейцерства в Москве:

One of the most important obligations of the Rosicrucians was to hold the so-called quarterly convention, a special meeting at which all their papers, except a few to be preserved in the secret archives, were brought together to be burnt by the Director. Still, the format of the secret correspondence was so designed as not to reveal eitherthe identity of the correspondents or the full substance of their correspondence in case these papers fell into foreign hands. The emphasis on secrecy had no limit [...] That the Moscow Rosicrucians dutifully fulfilled these instructions is borne out by the fact that in spite of government seizure of their papers in 1792, the Novikov group revealed hardly any material incriminating them in the secret Rosicrucian network. (Ryu 1973:221)

С другой стороны, тайна является и содержанием общества, целью исканий масонов и розенкрейцеров. В этом смысле тайна носит характер мистерии (mysterium).

Новиков, как и другие масоны внутреннего круга московских масонов, прошел путь от более просвещенческой позиции до герметично-мистического розенкрейцерства. Его философские статьи, написанные с 1777 по 1781 год, принадлежат к переходной эпохе новиковской деятельности, к периоду развития масона-розенкрейцера. Между до-масонским и масонским периодами новиковской деятельности «вовсе не было /.../ резкого и глубокого различия /.../, а /.../, напротив, один весьма последовательно развивается в другой» (пишет Пыпин (1916).

Особенность тяготения русских масонов к мистицизму, находив­шего свое самое яркое выражение в импорте розенкрейцерства в Россию, лежит в том, что, с одной стороны, оно стоит в традиции западного мистического мышления, появившегося во время Ренес­санса и продолжавшегося до XVII века (каббализм, гностицизм, неоплатонизм), а с другой стороны, розенкрейцерство — явление рационалистического XVIII века. Рационализм и просвещенность оставили свой отпечаток на мистицизме конца XVIII века, но в то же время, мистицизм возникал именно как контр-реакция на такие тенденции. Эта двойственность — колебание между герметично­стью и просвещенностью — и определяет понятие тайны у Новикова. Новиковская тайна — тайна просвещенного масона — отличается двумя особенностями: во-первых, введение тайны в его творчество обозначает реакцию на крайний рационализм француз­ских энциклопедистов. Мнения Новикова и позиция энциклопеди­стов особенно сильно расходятся в области религии: в то время как у энциклопедистов знание и религия — антагонистские, исключа­ющие друг друга начала, у Новикова они представляют собой гармоническое единство. Во-вторых, тайна у Новикова отличается от тайны западной мистической традиции. Новый поворот Новикова заключается в том, что в тайне чувствуется этическое начало русского просвещения, точнее русского масонства. Цель новиковского стремления раскрыть тайну — это этическое воспитание человека, формирование доброго человека.

Из вышесказанного я хочу вынести тезис о том, что тайна у Новикова тесно связана не только со знанием, но и с нравственностью. Для Новикова решение загадки, т.е. раскрытие тайны, возрождает знание, и это знание — основа нравственного бытия человека. Тайна у Новикова двигается между полюсами знания и нравственности и старается связать эти полюсы.

В новиковских текстах слово «тайна» не произносится, когда речь идет о ней, она, скорее всего, описывается разными тропами, которые намекают на что-то недостижимое, отдаленное, или границей (как завеса, или закрытая внутренность), или временем (античность), или пространством (Египет). При том метафоры и синонимы довольно традиционны: синонимы «загадка» и «древняя мудрость», метафоры как «солнце правды», «внутренность», «свет», «иероглифы» как-бы описывают тайну, в то же время играя роль заместителей, а метонимические тропы (метонимическая тропология?), такие как «Египет» (место тайны), Адам, древние мудрые (носители тайны) касаются ее, тайны.

Парадокс употребления этих традиционных метафор, синонимов и метонимий для тайны лежит в том, что, с одной стороны, они, очевидно, описывают или замещают тайну, а с другой стороны, они все-таки ее скрывают. Это иносказание невыразимого.

Слово «тайна» высказывается только в том случае, когда тайны в самом деле нет. Так происходит в предисловии к журналу «Утренний свет», когда речь идет о том, что продажа журнала предназначена для училищ для бедных:

Правда, не всегда должна шуйца ведать о добрых деяниях десницы /.../ Но здесь совсем иное: учреждение таковых школ не может быть тайно. Доброе дело требует явного примера. (Новиков, 1951)

Внешнее действие требует отказа от тайны, и так как здесь тайны нет, можно и употреблять слово «тайна». Но в том случае, когда тайна является темой, произнесения этого слова надо избегать, чтобы тайна осталась тайной. Тайна здесь становится секретом — не говоря слово «тайна». Новиков соблюдает масонскую присягу о секретности. Эта невыразимость слова «тайна» напоминает невыразимость имени Бога у каббалистов и их представления о праимени, которое нигде не произносится. Тайна и Бог, которые и у каббалистов, и у Новикова тесно связаны (для каббалистов Бог скрывается в тайном имени, для Новикова тайна — божественное знание) — отличаются своей невыразимостью. Как каббалисты не произносят имени Бога, потому что он существует именно этой невыразимостью, так и Новиков не произносит слово «тайна», чтобы не разрушить саму тайну. Новиков здесь находится в герметической традиции.

В центре первых масонских текстов Новикова, «О высоком человеческом достоянии» и «О достоинстве человека в отношениях к богу и миру» (оба из 1777 года), стоит человек. В обеих статьях Новиков принимает сократическую позицию, предполагая, что познание самого себя открывает путь к нравственному бытию человека. Тот, кто «познает самого себя», увидит свое достоинство и, узнав свое достоинство, узнает и достоинство своего ближнего. Таким образом, открывши тайну, которая лежит внутри него, человек возлюбит своего ближнего. Стремление познать самого себя надо рассмотреть в контексте дискуссии о добром человеке, о возможности воспитать человека в доброте — вопрос, который в XVIII веке занимал многих философов, таких как Хельвециус (Helvetius) и Руссо в Европе, Сумарокова и Козельского — в России. В этой дискуссии идеи Руссо, конечно, играли важнейшую роль. Масоны расходились с мнением Руссо о доброте человека, так как для них человеческая доброта не является началом человече­ской жизни, но ее конечной точкой, целью воспитания человека (Лотман 1992).

Хотя слово «тайна» нигде не встречается в статье (только в вышецитированном контексте), риторические фигуры намекают на нее; речь идет о древних египетских и греческих мудростях (Нови­ков, 1951), о важных сочинениях древности, погребенных под развалинами времени и обстоятельств, о задаче проникать «во глубину человеческого сердца» и о освященных (о тех, кто «при­обрели откровения»). Но в статье преобладает метафорика «внешнего-внутреннего» человека из тела, души и духа, и в то время как больное тело — предмет врача, больные душа и дух — это задача просветителей-масонов. Истина находится внутри человека, хотя многие (т.е. французские философы) «рассматривают одну поверх­ность человека». Задачу масонов Новиков видит в том, чтобы показать «путь, по какому могут они с поверхности тела нисходить во внутренность сердец их».

Метафорика внутреннего-внешнего, тела-души остается преоб­ладающей и в следующей статье Новикова: «О достоинстве чело­века в отношениях к богу и к миру». Эта метафорика как бы отражает структуру тайных организаций, которые определяются именно процессом исключения непосвященных во внешнее пространство: Исключительность, разделение внутреннего и внешнего, является принципом тайны (Смирнов, 1988), и этот принцип можно найти и в метафорике внутреннего-внешнего. В этой статье тайна принимает более герметические черты: она передвигается от души человека к Богу. Описывая человека как подобие Бога (античное imago dei) и как его заместителя в мире, Новиков предполагает, что, узнавая человека, можно узнать и Бога. Новиков здесь прибегает к неоплатонической идее об эманации («сия человеческая природа от Бога проистекает») (Плотин) и к старому представле­нию о соответствии верхних и нижних миров, играющему важную роль в Каббале и в мышлении западного Ренессанса (например, у Пико, см. об этом «Dieckmann, 1970). Здесь Новиков приводит читателя «Утреннего света» ближе к тайне, сопоставляя нижний и верхний (таинственный) мир, человека и Бога.

Своей вершины (кульминации?) риторика тайны достигает в статье 1781 года «Причина всех заблуждений человеческих есть невежество, а совершенства знание». В этой статье тайна приоб­ретает самые четкие черты, она определяется как божественная мудрость, которую человек должен найти. Но в то же время эта тайна окружена высокой степенью герметичности: завеса закрывает «глубокую древность», человеку надо решить загадку и искать источник, из которой науки — т.е. знание и мудрость — проистек­ли. Речь идет о Египте как о месте, где находится тайна, и о Соломоне, Моисее и Адаме как носителях тайного знания. Новиков рассказывает старый миф об Адаме, который еще обладал божест­венной мудростью, и о потере этого знания. Адамову мудрость Новиков противопоставляет «злой учености» энциклопедистов; «благоразумная древность» выдвигается как положительный анта­гонист «невежды» французских философов.

Главным символом тайного знания является иероглифический шрифт, а именно в этом символе парадокс просвещенности и мистицизма особенно ярко выражается. Чтобы понять этот пара­доксальный механизм, надо сказать несколько слов об истории иероглифов: божественная тайна была приписана иероглифам уже с древнейшего времени. Эта идея стала особенно важной во время Ренессанса и сохранилась по крайней мере до расшифровки иерог­лифов Шампольёном (Champollion) в 1822 году. Но в XVII и XVIII веке началось и другое движение, которое лишило иероглифы их священной таинственности и рассматривало их с научной точки зрения. Такие размышления часто были связаны с проектами развития универсального шрифта. Это значит, что в XVIII веке две антагонистские позиции существовали одновременно: «антисимво­листская» и «символистская» (David, 1965) или «рационалистическая» и «мистическая» (Derrida, 1992). Представителем первой позиции был, например, Лейбниц, который предпочитал китайский шрифт египетскому, потому что китайские буквы ему казались более рациональными. Представителем второй, мистической позиции, был Атанасиюс Кирхер (Athanasius Kircher):

Die Hieroglyphen [...] sind eine Schrift, nicht aber eine solche, die aus Buchstaben, Wortern und bestimmten Redeteilen gebildet ist und derer wir uns im allgemeinen bedienen. Die Hieroglyphen bilden eine viel chrabenere, sublimere und abstraktere Schrift, welche durch kunstreiche Symbolverkettungen oder deren equivalent dem Verstande des Weisen mit einem Schlag [...] umfassendes Urteilsvermgen, erwahlte Begriffe, ja irgedein erlauchtes Geheimnis vermittelt, das im Scheie der Natur oder der Gottlichkeit verborgen liegt. (Prodromus, цит. по Derrida, 1992:143).

Резкий поворот к рационализму обозначила критика Варбуртона (Warburton), направленная против Кирхера и проводившая строго анти-герметическую линию. Варбуртон читал иероглифы как про­зрачные знаки, которые вначале были понятны всем людям и значение которых только со временем забылось, (Mitchell, 1990-40). Эту позицию и представили энциклопедисты; в Encyclopedic Дидро и д-Аламбера написано:

HIEROGLYPHE [...] ecriture en peinture [...] invention imparfaite, defectueuse, propre aux siecles d'ignorance [...] Plusieurs anciens et presque tous les modernes ont cru que le d'Egypte inventerent les hieroglyphics afin de cacher au peuple les profond scerets de leur science. Le P.Kircher en particulier a fait de cette ereur [...] Tant s'en faut que les hieroglyphes ayent ete imagines par les pretres egyptiens dans des vues mysterieuses, qu'au contraire e'est la pure necessite qui leur a donne naissance pour l'utilite publique. (Diderot / d'Alembert 1757: vol. 8, 205)

Иероглифы (...) — это письмо, но не такое, какое выстроено из букв, слов и определенных частей речи и которым, в общем, мы и пользуемся. Иероглифы составляют очень утонченное и абстракт­ное письмо, которое путем художественных символических связей или чем-то адекватным им, сообщает мудрецу сразу (...) и обширные понятия, и ограниченные представления, и, конечно же, какую-нибудь сокровенную тайну, которая сокрыта матерью-природой или божественной природой самой тайны.

Иероглифы —• это письмо в картинах /.../ несовершенное изобретение, принадлежащее к темным векам /.../ Многие антич­ные и почти все современные мыслители думали, что египетские священники изобрели иероглифы с целью скрыть от народа глубокие тайны их науки /.../ но наоборот, иероглифы были изобретены чисто по необходимости (перевод автора статьи).

В этом контексте борьбы между рационалистическим и мисти­ческим понятием иероглифов надо рассматривать иероглифы как символ тайны у Новикова. Новиков, как и Варбуртон, и энцикло­педисты, предполагает, что иероглифы не были тайнописью с самого начала, но появились по необходимости («La pure nececcite» энцик­лопедистов) и сначала были понятны всем людям. Но для Новикова иероглифы приобретают священное значение, потому что они сохраняют божественную мудрость. Как у Платона, у Новикова письмо имеет мнемоническую функцию. Но в то время как у Платона письмо — отрицательный враг живой памяти, у Новикова именно древнеегипетское письмо является сохранением божествен­ного в мире. Иероглифы для Новикова — «священные изваяния»: «Слово сие сложено из [... ], священный, и [... ], режу, изваяю, и значит священные изваяния» (Новиков, 1951). Миф, который Новиков рассказывает о происхождении иероглифов, развивается так:

Первый человек /.../ был столь совершен, что, имея чистый разум и превосходные чувства, мог проницать в природу вещей, чувствовать согласие оных (analogiam rerum); словом, читать целую природу и удивляться премудрости создавшего. Когда же люди начали лишаться даров оных, то принуждены были понятия свои о природе и о самом боге сообщать потомкам начертаниями, или иероглифами, образующими свойства вещей, существующих в мире, устроенном по совершенному равновесию и согласию. И сей способ сообщать понятия почитается первым. Когда же со временами люди начинали более удаляться от истины и оные начертания становились невразумительными, то рождались науки для объяснения оных и для показания ослабевавшему уму человеческому стройности и красоты вселенны, дабы убедить оный и принудить восчувствовать разврат­ность его действий и превосходство истины.

Предположение, что Адам мог «читать» природу, имеет свой источник в старом представлении о природе как книге Бога. В разные времена способность человека читать книгу природы по-разному истолковывалась. Если в средневековье способность «про­ницать в природу», «удивляться премудрости создавшего», т.е. чтение книги природы, казалась человеку невозвратимо потерян­ной, то в XVI и XVII веках мистики разного рода верили в возможность вернуться к Адамовской мудрости, а также алхимики (Assmann, 1990), или мистики, которые искали божественный свет путем созерцания. Новый поворот, который Новиков дает этой традиции, лежит в том, что для него путь к Адамовой мудрости, т.е. к тайне природы, ведет через научение: когда человек уже сам не мог читать природу, надо было сообщить ему о божественных тайнах. Иероглифы служили как бы «учебником», и в более поздние времена, «когда люди начинали более удаляться от исти­ны», это место заняли науки. Таким образом, иероглифы для Новикова приобретают одновременно рационалистическое и мис­тическое значение, они и учебник просвещенного правоучителя, и память о Боге или signatura rerum.

Разрешая загадку иероглифов, понимая тайну, скрытую в них, человек может восстановить потерянный рай на земле: он заново увидит «мир, устроенный по совершенному равновесию и согла­сию». Человек, который «восчувствует развратность его действий и превосходство истины», будет жить в прекрасном мире. Для масона Новикова рай, «нравственность» и «знание» (т.е. раскрытие тайны) совпадают в образе прекрасного человека, который и есть просвещенный человек, узнавший самого себя, узнавший Бога и дошедший до потерянной божественной мудрости. Bachr называет это масонское представление об идеальном мире «внутренним раем» («Paradise within»). У Новикова тайна мудрости находится на службе этики, и в символике иероглифов это понятие тайны находит свое самое ясное выражение: иероглифы — это не только письмо, но это тайнопись, скрывшая мудрость первого человека, который был добрым («имея чистый разум»). Если человек рас­шифрует тайнопись, он дойдет до мудрости и до невинности Адама. Таким образом, тайна определяется как то забытое, которое чело­век должен вспоминать. Из того следует, что иероглифы не только хранители тайны, но и воспоминание о первобытной мудрости, которая рождает доброту. В масонстве и, позднее, в розенкрейцер­стве, Новиков искал решения этой тайны. Рассмотренные статьи Новикова отражают разные степени масонской освященности, под­водя дело все ближе к тайне. Если в первых статьях тайна еще нечто неопределенное, связанное с «достоинством» и «нравствен­ностью», в последней статье она определяется как божественная мудрость. Но чем конкретнее тайна становится, тем более она отделяется от человека; задача масона передвигается от расшиф­ровки самого себя к расшифровке священного письма, иероглифов. Это двойственное движение — приближение к тайне и отдаление от нее — улавливает одно из важнейших свойств тайны вообще, невозможность ее раскрытия.

 

ЛИТЕРАТУРА:

Лотман, Юрий М. Руссо и русская культура XVII — начала XIX века. В:

Ю.М.Л., Избранное. 1992. Т. 2, с. 40-99.

Новиков, Николай И. Избранные сочинения. Ред. Г.И.Макогоненко. Москва-Ленинград, 1951. Пыпин, А.Н. Русское масонство XVIII и первая четверть XIX в. Петроград, 1916.

Смирнов, И.П. Литературный текст и тайна (К проблеме когнитивной поэтики). В: Kryptogramm. Zur Asthetik des Verborgenen. Ed. R.Lachmann., I. P.Smirnov. Wien, 1988. S. 287-299. (Wiener Slawistisclier Almanach 21).

Assmann, Aleida. Die Weisheit Adams. In: Weisheit. Archiologie der literarischen Komunikation 111. Ed. A.Assmann. Miinchen, 1990. S. 305-324.

Baehr, Stephen Lessing. The Paradise Myth in Eighteenth-Century Russian Literature. Utopian Patterns in Early Secular Russian Literature and Culture. Stanford, 1991.

David, Madelaine V. Le debat sur les ecritures et l'hieroglyphe aux XVIIe et XVIIIe siecies et l'application de la notion de dechiffrement aux ecritures mortes. Paris, 1965.

Derrida, Jacques. Grammatologie. Frankfurt a.M., 1992

Diderot, Denis/ d'Alembert,... L'encyclopedie ou dictionnaire raisonne des science, des arts et des metiers. Paris, 1757. Vol. 8. (Reprint: New York, 1969)

Dieckmann, Liselotte. Hieroglyphics. The History of a Literary Symbol. St. Louis, 1970

Jones, W.Gareth. Nikolay Novikov. Enlightener of Russia. Cambridge/London,. 1984.

Mitchell, W.J.N. Was ist ein Bild? In: Bildichkeit. Internationale Beitrage zur Poetik. Ed. Volker Bohn. Frankfurt a.M., 1990. S. 17-68.

Monnier, Andre. Un publiciste fondeur sous Catherine II. Nicolas Novikov. Paris, 1981.

Kyu, In-Ho L. Moscow Freemasons and the Rosicrucian Order. A Study in Organization and Control. In: The Eighteenth Century in Russia. Ed.J.G. Garrard. Oxford, 1973. P. 198-232.

Scholem, Gershom. Der Name Gottes und die Sprachtheorie der Kabbala. In: G.Sh., Judaica 3. Studien zur udischen Mystik. Frankfurt a.M., 1987., S. 7-70.